佛教是与基督教、伊斯兰并称的世界三大宗教之一，产生于公元前6-5世纪的古印度，由古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔南部）释迦族的乔达摩·悉达多（即“释迦摩尼”：释迦族的圣人）创立，乔达摩·悉达多觉悟后被人称为“佛陀（Buddha）"，意即“觉悟的人"，其教徒被人称为“佛教徒（Bauddha）"，该教因此得名“佛教"。佛教在当今世界的传播范围主要集中在东亚、东北亚及东南亚地区。进入20世纪以后，佛教在欧美国家的影响扩大。欧美学者对佛学进行多角度研究，语言学、考古学、比较哲学、比较宗教学、神话学、民俗学等学科都渗入了佛学研究领域。据皮尤研究中心2015年报告显示，在世界73亿人口中，佛教徒占7%。

乔达摩·悉达多开悟后传播佛法，形成了早期佛教。他去世后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教教团内部对教义的理解不同，由此发生“根本分裂"，分为上座部和大众部，佛教进入部派佛教时期。公元1世纪左右，出现大乘小乘之分，大乘称大乘道，或者菩提道，以成佛为目标；小乘称解脱道，以成就阿罗汉或者独觉为目标。大乘又分为不同宗派，如印度大乘佛教的中观派、唯识派，中国大乘佛教中的华严宗、净土宗等。

佛教基本教义可以用“四谛”归纳，根本教理是“缘起无我”（大乘佛教为“缘起性空”）。“八圣道”是佛教基于四谛说提出的修行方法，最终目的是解脱、涅槃。佛教经典根据内容分为经藏、律藏、论藏。代表作有《金刚经》《维摩诘经》《法华经》 《楞伽经》《楞严经》等。佛教传入中国之后， 在学术上、风俗上产生了极大的影响， 佛教以它的哲学、道德、艺术、习俗等渗透到人们的生活行为中， 丰富了中国的文学、音乐、舞蹈、绘画、雕刻、科学、哲学等各个方面。

公元前1200年左右，雅利安人进入印度，逐渐与当地的土著居民混合同化，公元前6世纪到公元前4世纪，古印度奴隶制国家普遍形成并得到进一步发展，史称“列国时代”。由于铁器开始普及，采用新的生产技术，劳动向深层分工，特别是恒河中下游地区，因天时地利之便，农业的发展特别显著。人们区划土地，建造人工灌溉设施，种植水稻、棉花、豆类等作物，品种相当繁多。出现了许多分工细致的专业，如冶金、纺织、制陶、制革及木材、象牙、宝石加工等，工匠中有建筑师、石匠、制箭者、画师、驯马师等等。在这个时代，印度社会生产力的上升，经济发展迅速，商业和手工业的兴盛，促进了城市的形成和繁荣以及人口集中，支撑了大量出家沙门不事生产，由俗家民众供养饮食和用具，思考和追求宇宙真理。

在列国时代，著名的大城市有王舍、吠舍离、舍卫、波罗奈斯、阿踰陀、瞻波、呾叉始罗等。国家以城市为中心进行统治，兼控周围的聚落、村落等农牧业地区。王权由此而日益巩固和扩大，国王被认为是“人中最上者”，具有很大权势，地位空前提高。当时北印度各国大多已演变为世袭的君主制，少数保留有传统的贵族共和制，乔达摩·悉达所在的迦毗罗卫国就是其中之一。城市也是手工业和商业的中心。富商大贾正在成为社会新贵，介入社会政治生活。刹帝利王权阶级兴起，各个国家政权战争不断，社会动荡，矛盾尖锐复杂新旧思想的斗争也随之越发激烈，代表新兴社会力量的新的思想流派和宗教派别纷纷涌现，如佛教、耆那教等。

恒河中下游地区经济急剧发展，列国兼并战争造成了社会阶级结构的变化，印度思想文化领域也出现了新的思想。公元前6世纪前后开始出现由异端修行者所形成的沙门思潮，沙门思潮与正统婆罗门教思想对立，形成了以婆罗门教为一方，以诸沙门团体为另一方的两大思潮。“沙门”是出家修行者，有各种类型，有的是游方者（游行者），有的是遁世者（隐修者），有的是苦行者，有的是行乞者（比丘），所以后来泛指一切出家修行者。沙门思潮覆盖了众多的思想家与宗教家，一些沙门组成了自己的教派，形成一股股宗教与思想势力，影响甚大，使当时印度出现了相互间能够分庭抗礼的种种宗教与思想阵营，主要代表是佛教、耆那教，以及“沙门六师”，即佛经所说的“六师外道”：富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦梨·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼干陀·若提子。沙门的思想的出现引发了印度文化的轴心时代，在印度宗教史与文化史上具有特别重要的地位。

婆罗门教注重祭祀，大量杀害牲畜的献祭活动劳民伤财，破坏了古印度经济社会发展，也引起了婆罗门教内部人士和有识之士的反感。不少婆罗门教信徒对祭祀万能产生怀疑和不满，《奥义书》思潮开始流行。《奥义书》反对祭祀主义，主张世界万物是超言绝象的精神本原“梵”的产物，以实现“梵我如一”为最高的人生目标，在提倡“智瑜伽”的同时，强调“自我克制”的作用，认为“自制”和节欲是获得真理，实现解脱的必要前提。公元前6世纪，乔达摩·悉达多创立佛教，他在《奥义书》思想和沙门思想的基础上进行创新，反对婆罗门至上，反对祭祀， 提出了缘起说、四谛和八正道等学说。

乔达摩·悉达多原为迦毗罗卫国太子，从小学习婆罗门教经典，20岁时出家修行，寻求人生解脱之道。他最初跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。数月后，他认识到禅定作用，但不认为禅定是目的，于是开始通过减少饮食的后来苦修寻求真理、追求解脱。六年后，乔达摩·悉达多发现苦修并不能获得解脱，开始净身进食，他渡过尼连禅河，来到伽耶（今菩提伽耶），最后坐在毕钵罗树（后称菩提树)下沉思默想，悟出了“四谛”真理。菩提树下开悟后，乔达摩·悉达多被人称为“佛陀”（觉者），从这一年开始，他就一心转向传教活动。在成道后的三四年间，乔达摩·悉达多主要活跃在摩揭陀国王舍城的灵鹫山，在此期间度化了几个重要弟子，如舍利弗、摩诃迦叶与目犍连等，这些弟子又率自己的弟子跟随乔达摩·悉达多修行，初步形成约有一千二百五十阿罗汉的比丘僧团(男性僧团)，即“千二百五十人俱”。

乔达摩·悉达多的父亲净饭王召他归国弘法，在这次法事中，他度化了难陀和罗睺罗等一些出身释迦王族的弟子以及为王子们理发的贱民优波离（优婆离）。僧团中四种姓婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗种姓者都有，平等修学，形成了真正的和合团体。在净饭王去世后，乔达摩·悉达多的养母摩诃波阇波提夫人率佛陀俗家夫人耶输陀罗及五百名女性，跟随乔达摩·悉达多出家，形成了比丘尼僧团。至此，乔达摩·悉达多的男众即比丘僧团、女众即比丘尼僧团的规模已经具备。佛教结构完整。乔达摩·悉达多带着信徒游化印度各地，佛教学说在恒河中下游地区深入人心。当时恒河中下游是以印度婆罗门教为代表的正统文化影响较为薄弱之地，新兴思潮风起云涌，刹帝利以及大富商人崛起，互相应和，互相支持。佛教在这样的土壤中生根开花，并渐渐形成主流意识形态。

乔达摩·悉达多在世时，佛教内部就有分歧。他的堂弟调达（亦作“提婆达多”）出家修行，智慧与异相仅次于乔达摩·悉达多，大小乘经典对他有多种记载，有的说他曾多次阴谋杀害乔达摩·悉达多；有的把调达形容成诱胁众生不信从佛教的人，是佛教的破坏者。调达公然提出五个异说，试图分裂佛教，核心思想是“比丘尽寿在阿兰若处住”，行“头陀法”，僧众只能持钵乞食，不得到施主家中就餐或自作餐；只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹荤；只能着粪扫衣，不得接受布施的衣服。最后，调达因为乔达摩·悉达多不认可自己的观点，率500比丘另立僧团，与乔达摩·悉达多分庭抗礼。

随着乔达摩·悉达多的去世，佛教内部分歧加大。为了统一思想，到阿育王时为止，佛教经过三次结集。结集目的是背诵诵经典，统一经、律、论，以维护团结，消弥分歧。据南传佛教记载，第一次结集是在佛灭后第一年，由大迦叶召集主持，历时七个月，阿难受命诵出诸经（“修多罗”或“法藏”），优婆离诵出戒律。“律”的基本结构，包括戒律的性质、条款、制律的缘起等，都已成型；“经”以“阿含经”的形式固定下来。乔达摩·悉达多在结戒时，一方面按“少欲知足”的原则，严禁“邪命”求食蓄财，但在特殊条件下，不但允许僧侣接受金银财物，甚至可以进入市场贸易获利。是否允许僧侣储存剩余食品和财物，是乔达摩·悉达多与调达思想分歧的延续，分别代表了佛教不同发展方向。

乔达摩·悉达多逝世100多年以后，由耶舍为首的摩偷罗西方僧侣(即“上座部”)召集七百僧侣在吠舍离城举行第二次结集，耶舍确定“十非法事”，宣布接受金银布施、储存多余食品等违背旧律者为非法；东方跋耆国比丘（即“大众部”）则反对这一决议，主张向施主索取钱财，以便僧众购置衣物。结果是佛教由此开始分裂为“上座”和“大众”两部，又称“根本分裂"，佛教进入部派佛教时期。此外，说一切有部《异部宗轮论》和北传佛教则记载佛教的这次分派，是出于“大天五事”。大天认为阿罗汉还有生理的本能欲望，对佛教不能完全信行，是否得道，还需要师长指教等，目的是贬低早期佛教最高果位的声誉，抬高佛菩萨的地位。大天一派构成“大众部”，反对大天的一派就是“上座部”。除了戒律宽严的区别，上座部倾向于把乔达摩·悉达多看作是历史人物，佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大，上座部推崇阿罗汉行。大众部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，推崇菩萨行。

关于“法”的争论、关于“我”与“无我”之争、关于“心性”的净与不净之争、关于佛菩萨和阿罗汉的争论导致部派佛教进一步分裂。“根本分裂"之后，部派佛教又发生了“枝末分裂"。首先发生内部分裂的是大众部。根据《异部宗轮论》记载，佛灭一百年至两百年期间，大众部第一次分裂分出了三部：一说部、说出世部、鸡胤部。第二次分裂分出多闻部，第三次分裂分出了说假部。制多山部始祖大天宣扬跋陀罗五事，引起派内乖诤，发生大众部第四次分裂：制多山、西山住部、东山部三部。大众部有四次分裂，分出八部，本末合起来共成大众九部。

佛灭三百年期间，上座部发生第一次分裂，分为说一切有部（说因部）与本上座部（雪山部）。其次从说一切有部分出犊子部，再由犊子部分出法上部、贤胄部、正量部、密林山住部共四部。第四次分裂是由说一切有部分出化地部。再由化地部分出法藏部。第六次分裂由说一切有部分出饮光部（也称作善岁部）。到以上的六次分裂为止。进入佛灭第四个百年后，发生第七次分裂由说一切有部分出经量部（也称作说转部），上座部共经七次分裂分成十一部。

南北两传中关于分派的顺序或年代有一些不同，但派系基本相同，差异较大的是锡兰《岛史》《大史》所说的部派佛教分裂顺序，与《异部宗轮论》的相当不同。在锡兰史传中，不管是大众部的分裂，还是上座部的分裂，都是在佛灭第二个百年中发生的。锡兰史传中因为视佛灭到阿育王即位止为218年，所以枝末分裂变成全部在阿育王即位以前完成，亦即阿育王治世时，已是部派佛教的割据时代。根据《岛史》、《大史》，首先由大众部分出牛家部（即《异部宗轮论》的鸡胤部）与一说部两部。接着由牛家部分出说假部和多闻部（在《异部宗轮论》里，以上四部都是由大众部分出的）。接着分出制多山部。《岛史》以制多山部为自大众部所分出，《大史》则说由说假部与多闻部分出。以上大众部系的分裂便停止，总共是六部。

上座部分派则是首先由上座部分出化地部与犊子部二部；接着由犊子部分出法上部、贤胄部、密林山部、正量部四部；再由前面的化地部分出说一切有部与法藏部。锡兰史传中，说一切有部是由化地部分出。但是在《异部宗轮论》里这点正好相反，认为是由说一切有部分出化地部；不只是化地部，连犊子部也是由说一切有部分出。如此逆转，变成说一切有部是最古的（由犊子部分出法上部等四部，这点南北两传一致）。接着自说一切有部生出饮光部，由饮光部生出说转部，再由说转部生出经量部。在《异部宗轮论》里，这些全被当作是由说一切有部直接分派出的。以上，由上座部分出的有十一部，加上根本的上座部成为十二部。大众部系是本末六部，所以两者合为“十八部”。

公元前1—3世纪，部派佛教进一步发展，一部分徒众走向人世间。他们使自身的生活世俗化，并接纳在家的男女为信徒，积极参与或干预社会现实生活，新思想随之产生。大乘佛教是由何处兴起的，现在并不清楚，但是从大体上来看，认为其有三大源流。第一是由部派佛教发展而来，第二是佛传文学，第三是佛塔信仰。大乘佛教将佛教分为了两大类，即大乘与小乘。大乘称大乘道，或者菩提道，以成佛为所趣；小乘称解脱道，以成就阿罗汉或者独觉佛为诉求。其中，小乘又包括声闻乘，或者声闻道，又称阿罗汉乘，或者阿罗汉道；以及独觉乘，或者独觉道，又作缘觉乘，或者缘觉道。独觉乘在最后身乃自悟自觉，所以一般小乘就以声闻乘为代表。原始佛教以及部派佛教总体上都属于声闻乘，也就是小乘。成为大乘所否定的对象。

小乘佛教所针对之境（所缘之境）是以众生为中心的，而大乘佛教是在一切法的意义上，将众生作为法的一类而摄在其中，建立一切法为所缘之境，包括众生，以及非众生的一切。大乘思想从理境角度看分为三类：一是谈空类，主要以般若经类为代表；二是谈空后所显真如类，以佛性如来藏经类为代表；三是谈三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性，其中以依他起性作为缘起性，而针对空摄遍计所执性，又针对真如摄圆成实性，这属于瑜伽行经即唯识经类。大乘的特质在于大乘道，谓以道行构成一系统的修行之学，所谓成佛之道，即通过转凡成圣最终成佛；或者通过转识成智最终成就无上正等正觉，即大菩提；或者通过灭尽杂染最终成就大解脱；或者通过转染成净最终实现无住涅槃。在其中，最根本者是大乘智慧，所以多称菩提道；由于从走上菩提道到最终成佛间修行的众生都称菩萨，智慧慈悲双运，而自利利他、自度度他，又称菩萨道，与此相应，一切达到佛果的修行皆称菩萨行。

孔雀王朝时期（公元前324～前187年）由于阿育王的大力倡导和支持，佛教在印度迅速发展，曾一度成为仅次于印度教的一种宗教。笈多王朝（公元320～550年)建立，其统治者尊崇印度教，大量扶植印度教，他们对佛教采取排斥和打击的态度，迫使许多佛教徒又改信印度教，从而加快了佛教的衰退。5世纪中叶，中亚的鞑靼人入侵印度，笈多王朝瓦解。印度又重新分裂成许多小国，各国之间相互征战，印度教和佛教都陷入沉寂或衰退的状态。大乘佛教兴盛的时期，佛教的教理发展到高深莫测的程度，普通民众难以理解佛教教义，佛教因此严重地脱离了广大信徒。7世纪，随着大乘佛教的衰退，佛教进入密教的时代。密教大量吸收印度教性力派的思想，把大乘佛教的一些理论与印度教的性力崇拜融合在一起，使得佛教在印度教面前失去了理论独立性。婆罗门教转化为印度教而复兴后，佛教逐渐与它接近，以至于出现了与印度教的融合。信仰伊斯兰教的阿拉伯人不断入侵印度，佛教也因此遭受了致命的打击。7世纪至11世纪，大量佛教徒改信了印度教，广大的佛教徒消融于印度教的汪洋大海中，被印度教彻底同化了，佛教在印度从兴旺逐渐走向衰败。印度佛教在传教弘法活动中，将佛教传至印度大陆、南印群岛、东南亚地区、东亚等地区。

佛教传入中国的确切年代尚无定论，异说颇多，大体在公元前后两汉之际。《后汉书》有东汉楚王英奉佛的记载：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月。”汉朝有造作图谶和“祠祭祝诅”的风气，楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。永平八年（公元65年），汉明帝对于楚王英一案的追究很严，楚王英因结交方士，企图谋逆坐罪，次年在丹阳自杀。诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中，史籍不再有关于佛教在中土传播的记载。汉桓帝（147—167在位）在“宫中立黄老、浮屠之祠”，“设华盖以祠浮图、老子”，目的在于求祥瑞，佛教进一步被王室视作崇拜的对象。汉桓帝时重新出现的佛教，已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。在形式上，与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。

汉末三国，两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会流行着各种不同的思想和信仰，其中一些悲观厌世情绪以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件。在这一时期，《四十二章经》译入中国汉地，安世高，安息国人，于汉桓帝（147—167年）时期进入中国内地，从事译经，20余年间，共译出佛经34部40卷（《开元录》订正为95部115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。支娄迦谶，月氏国人，于桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部27卷，如《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。

三国时期，非儒之风和玄学渐渐兴起，为佛教的全面发展创造了良好的思想条件。三国时，研究《般若经》也开始成为一门独立的学问，即般若学。般若学是佛教以纯理论形式进入中国上层社会的开端，代表人物有月支人支谦。支谦共出经数十部，《出三藏记集》著录36部48卷。其中重要的是《大明度无极经》、《维摩诘经》。魏晋时期，出家僧侣的数量已经相当可观，有了整顿和规范内部纪律的需要，佛教特别重视对戒律的译介，如中印度人昙柯迦罗、安息国人昙帝等人译出《僧祇戒心》、《昙无德羯磨》等书。

西晋时期，玄学呈“崇有”与“贵无”两派并行的态势。佛教的小乘“禅数学”，以“法体实有”论证士族品类等级不灭；大乘“般若学”用空观否定世俗认识和世俗世界，也是论“有”道“空”，与玄学遥相呼应。在这种风气下，佛教得到长足的发展。一批名僧因结交了这类贵族官僚，开始上升为清谈的名士，诸如支孝龙、刘元真、法祚等。竺法护，音译“昙摩罗刹”，是西晋最有成就的译经家。47年间（266—313），译经150余部，除小乘《阿含》中的部分单行本外，大部分是大乘经典，包括般若类的《光赞般若经》、华严类的《渐备一切智德经》、宝积类的《密迹金刚力士经》、法华类的《正法华经》、涅槃类的《方等般泥洹经》等等。对早期大乘佛教各部类的有代表性的经典，竺法护都有译介。

西晋亡后，北中国陷入了十六国的混战。佛教在后赵、前秦、后秦、北凉等一些有影响的大国中，受到最高统治者的信仰和支持，发展特别迅速。在北方十六国中，影响最大的僧侣当是道安和鸠摩罗什。道安(河北常山人)序注《阴持入经》《十二门经》《人本欲生经》等经，翻译的重点是小乘有部论著和小乘经典，包括《鞞婆沙论》、《阿毗昙心论》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了佛教“毗昙学”。前秦苻坚遣将军吕光率兵西伐，于384年攻陷龟兹，获鸠摩罗什。鸠摩罗什入汉地来，新译的佛典有《坐禅三昧经》，重译的有《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》。鸠摩罗什本人侧重弘扬的龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》。

东晋王朝掌权的世家大族，多是佛教的支持者，玄学的理论重心，已经转向佛教义学方面，般若学进一步盛行，出现了六家七宗。唐元康的《肇论疏》，引梁宝唱《续法轮》之说和刘宋昙济作《六家七宗论》，并列出各家名目，六家即本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗，七宗是六家再加出自本无宗的本无异宗。这里所谓“宗”，不是宗派，而是指一类主张；其所用的名目，在般若经类中大多能找到出处，以此概括当时流行的思想，大体反映了东晋般若学的面貌。这一时期佛教代表人物有慧远，重译了《阿毗昙心论》，改译了《阿含暮钞解》为《三法度论》，由此推动了毗昙学由北向南的流通。他在《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》等文中，阐发了三世报应说。

南北朝是中国佛教全面持续高涨的时期，与此前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段、太平吉祥的象征或争取人才的途径不同，南北朝时期统治者进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具。南北朝是中国佛教史上产生译人与译典最多的时期。《大般涅槃经》《华严经》《楞伽经》《深密解脱经》等大乘经典竞相译出，由此开辟了佛性论和唯识论这一新的佛学领域。《杂阿毗昙心论》、《阿毗昙毗婆沙论》、《俱舍论》、《解脱道论》等小乘经典也被译入汉地。关于净土思想的佛经，既有重译，也有新译，其中《观弥勒菩萨生兜率天经》、《观世音授记经》、《观无量寿佛经》等。佛教戒律在南北朝的译传异常集中，属于小乘的有萨婆多部（有部）的《十诵律》、昙无德（法藏）部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》、上座部的《善见律毗婆沙》、犊子部的《律二十二明了论》等；大乘戒律如《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》等，也开始传进。

僧人法显游历多国，带回了师子国的《弥沙塞律》《杂藏》，中天竺的《摩诃僧祇律》、《萨婆多律》、《杂阿毗昙心》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。天竺国人昙无谶，所译佛籍，《出三藏记集》列11部104卷，《开元录》刊定为19部131卷。内容大略可分“涅槃”、“大集”、“菩萨戒”等三类。现存《大方等大集经》60卷，其中前30卷即是昙无谶所译。其显著特点是强化鬼神系统和禁术咒语，把万物有灵和多神主义引进佛教。南北朝时期，三论学、成实学、地论学、毗昙学等佛教学说都有了进一步发展。随着佛教影响的持续扩大，反对佛教的社会群体不断增长，出现北魏太武帝和北周武帝两次毁佛的重大事件，佛教因此加快本土化进程，和儒家、道教融汇。

隋朝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，协调三教为一合力的统治政策。唐代诸帝对于佛教的态度，出于真正信仰者较少，普遍地是从政治上考虑，并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看，唐王朝对三教是采取以儒为主体，调和并用的政策，表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来，为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因，各帝在执行中往往各有侧重，如唐高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教，武则天则举佛抑道，玄宗则对佛教多方限制，唐武宗决定废除佛教，发动了灭佛运动。

隋唐五代，佛教宗派也有了新的发展，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。代表人物有吉藏、玄奘、弘忍、慧能、法藏、澄观、金刚智、惠果等等。出现了《坛经》《华严经行愿品别行疏钞》《华严原人论》《圆觉经大疏》《成唯识论》等佛教经、论、注疏，玄奘从印度共带回梵经520筴657部，经19年，共译出75部1335卷，此外还有《仁王》《密严》等印度秘密佛教书籍被译入中国汉地。唐末五代，随着文化逐步向南转移，佛教也受到南方各国帝王们的保护和支持，继续广泛而又稳定地传播。唐灭之后，北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策，后周世宗柴荣为整顿佛教，也发动了灭佛运动。唐武宗和后周世宗灭佛事件，与北魏太武帝和北周武帝事件合称为“三武一宗”佛教法难。

宋太祖停止后周世宗发起的灭佛运动，以重开佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸国拥戴的重要措施，宋太宗既扶植佛教，又注意管控佛教，除了宋徽宗崇道抑佛、打压佛教外，两宋统治者则对佛教普遍采取折中态度。两宋整体上以儒治国，理学的兴起，最终替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题，理学家的排佛使佛教加快了自身的世俗化和本土化。世俗化是中国佛教的总趋向，至宋，则增添了许多新的特点，从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参与军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，如庐山祖印讷禅师以知兵名闻当朝，圆通别释《孙子·魏武注》所未注者，靖康之耻后，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司。

三教合一的主张到宋代已成定式，并有所发展，佛教与道教、儒教结合得更加紧密。宋代出现了灯录、语录等佛教书籍，如《五灯会元》、《景德录》、《传法心要》等。佛教代表人物有：慧南、方会、义寂、智圆等。在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗，此外还有黄龙、杨岐两个新支派。宋代的净土信仰已经遍及佛教各派，成为共同趋向。其中，禅与净土的结合、天台与净土的融会，又是这一共同趋向中的主流。

先后在东北和西北创建的金、辽、西夏三个少数民族国家，与宋王朝鼎立争霸，相互间也是时和时战。然而在思想文化上联系紧密，一体趋同，佛教则是其中主要的宗教文化纽带。佛教是在两宋和其余三国人民间普遍流行的宗教。辽代王室贵族和平民以巨额布施支持佛教的发展，佛教诸派中以华严宗和密宗最为发达，五台山是这两个宗派的研习重镇，代表著作有上京开龙寺鲜演的《华严经谈玄决择》和五台山金河寺道硕的《显密圆通成佛心要集》。与辽代相比，金代的佛教政策受宋王朝影响更深，思想上也更多地与宋地佛教接近，主流也是禅宗。西夏统治者鼓励佛教发展，初期受汉地佛教影响较大，禅宗、净土和密宗活跃，中后期则受藏传佛教影响更大，以喇嘛教为代表。

从成吉思汗时起，蒙古统治者就试图把藏传佛教喇嘛教作为联系西藏上层的重要纽带。元朝以藏传佛教为国教，但对其他宗教如汉地佛教、儒教、道教，乃至外来的回教、基督教等，也不排斥，取宽容的态度。汉地佛教与藏传佛教均为元朝历代帝室所崇尚。元代汉地佛教以禅宗为主流。北方有万松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗和海云印简一系的临济宗；南方有云峰妙高、雪岩祖钦、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等所传的临济宗。总的说来，曹洞盛于北方，临济盛于南方。受宋代佛教影响，天台宗在杭州、天台一带仍继续传播。在传统佛教宗派外，元代江南地区还流行白莲教和白云宗等教团。白莲教是在宋代结社念佛、净土信仰广泛发展的情况下产生的。它在初创时期是佛教的一个世俗化教派，但在后来则演化为民间秘密社团。

明王朝建立之初，便推崇理学，强化理学专制思想统治，对佛教控制相当严格。朱元璋对佛教强化管理的根本目的，在于切断它与民众的组织联系，防止惑众滋事，以致成为造反起义的手段。朱元璋废除了喇嘛教在内地的特权，但并没有中止喇嘛教与内地的联系。他继续给喇嘛以优渥的礼遇，并以此作为皇权中央管辖西藏地方的重要渠道。朱棣对于佛教有所偏护，对内地的统治依然以儒家思想为指导。明王朝的佛教政策，由朱元璋、朱棣奠基，此后没有多少变化，但由于政治、经济的多种因素，也时有摇摆，如代宗景泰二年卖牒救灾，后世沿袭，直到明末，由此促使僧尼数量剧增。从总体上看，明代佛教仍然以禅宗和净土宗最为流行，思想理论上则甚少创新。云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，被后世称为明末“四大高僧”，对居士佛教（居士佛教以在家修行佛法的居士为主要参与者）有重大影响。明代官僚士大夫受佛教影响依然很深，中后期参禅学佛的风气有所抬头，李贽开辟了居士佛教同宋明理学对立的一途，至清代而形成一大社会思潮。明中后期以及清朝居士多修净土念佛，这一影响直至民国初年。

清代吸收明王朝的政治制度，进一步加强了君主专制主义；在文化领域，大力提倡理学，禁止文人结社，实行空前严格的思想统制。对汉地佛教继续采取利用，但从严控制的政策；对喇嘛教，则主要当作羁縻蒙藏上层、巩固中央统治的手段。汉地佛教，主要是禅宗和净土宗，而以清初的禅宗最为活跃。临济宗分出天童系和盘山系，曹洞宗分出寿昌系和云门系，由此形成清代禅宗的基本格局。清初以后，禅宗的地位已渐为净土宗取代。雍正帝以禅门宗匠自居，对当时禅宗予以严厉抨击，并以云栖袾宏为范例，鼓吹三教合一和禅净合一，提倡念佛净土。其后，乾隆大力扶植士大夫学佛运动，使念佛净土在社会深入推广，成为世俗学佛的基本内容。清代佛教宣扬净土宗，如行策、省庵、瑞安、印光等。清自道光，国家衰势已定。殖民主义的侵略，开始唤起民族的觉醒。一批先进的佛教居士、文人把佛教义学作为可以挽救国家民族的精神武器。与此相应，居士佛教对于佛典的搜集整理和义理的探究，也有新的发展。这类居士在清初有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升，其中以彭绍升最为著名，彭绍升广读大小乘经论，信仰净土，撰有《居士传》《二林居集》《行居集》等。

吐蕃在松赞干布时代（617—650）开始强盛起来，同吐蕃发生交涉的四邻国家，没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻，统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区，佛教依然兴旺，如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国，均有寺有僧，敬信三宝。唐僧玄照去印度巡礼，经吐蕃，蒙文成公主送往北天竺。义净时有唐僧慧轮等20余人。正是在这种周围关系中，形成中国佛教的另一巨大支派--藏传佛教的前弘期。按西藏佛教史籍的神话传说，佛教初传西藏约在公元5世纪中叶，拉脱脱日年赞在位时候；据可靠的历史文献，则始于松赞干布执政期间。松赞干布逝世，实权把持在信奉苯教的贵族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用在武力扩张上，初传的佛教受到严重压制。

以寂护、莲华生、无垢友为首的佛教僧人在辩论中战胜西藏原始宗教--苯教，佛教在西藏站稳脚跟。吐蕃统治者牟尼赞普支持佛教，为表示王室对佛教的重视；曾三次下令在属民中平均财富，争取破产平民对佛教的支持，也就是对王权的支持。结果是加剧了王室同贵族间的矛盾而无法继续下去。最终出现了统治者达磨赞普下令灭佛事件，这次禁佛运动大约始于公元838年，止于842年，对西藏佛教破坏极大，西藏前弘期至此结束。这一时期，藏传佛教翻译了大量梵文和汉语记载的佛教经文，主要以大乘佛教为主，小乘佛教则只允许传译说一切有部的论著，受灭佛运动和随后的政局变荡影响，佛教在西藏的传播几近停止。

842年，达磨赞普在拉萨大昭寺前被佛教僧人白吉多吉射死，他的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，相互混战。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝彻底崩溃。达磨灭佛时，有三名僧人逃到多康地区的玛垅（今青海西宁一带），居住下来，传教授徒，其中最著名的门徒是穆苏赛拔。940年左右，他前往丹底传教，得到当地藏族上层的大力支持，并受到众多施主的供养。丹底成了西藏第一个复兴佛教的中心。原吐蕃王室永丹一支的后裔，在战乱中，逃至山南桑耶寺附近站稳脚跟。永丹的第六世孙意希坚赞虔信佛教，和后藏的另一个小王，先后派出一些人到丹底，从穆苏赛拔出家，学习佛法，时间约在970年。这些学徒分别来自卫地、藏地和阿里，以鲁梅·粗赤喜饶的影响最大。这些人约在975年陆续返回卫藏，从鲁梅等人开始，卫藏地区的佛教很快恢复和发展起来，其规模与盛况甚至超过了“前弘期”，史称“下路弘法”。

原吐蕃王室的另一支后裔尼玛衮，于10世纪上半叶逃往阿里的布让，盘踞当地，他的第三代柯热，建立起以香雄、布让和芒域为主要领域的古格王朝。柯热十分热衷于发展佛教，从属民中选派了21名青少年到北印度迦湿弥罗留学，但最后只有仁钦桑布和玛·雷必喜饶回到阿里，其余的都病死在克什米尔。此后，佛教于西藏阿里地区开始复兴。印度僧人阿底峡于1045年被请到阿里，是佛教复兴势力由阿里进入卫藏的标志，在西藏佛教史上称为“上路弘法”。

新兴的西藏佛教具有许多新的特点。首先，它依然受到吐蕃贵族的支持，并转变成了抗拒伊斯兰教东进、稳定割据形势和推进封建化的思想支柱。其次，权势贵族进入僧侣集团，开创了僧侣凌驾和支配世俗政权的先声，为此后确立新的全藏性的“政教合一”体制准备了条件。第三，强化了寺院和僧侣作为社会独立实体的地位，再次承担起社会教育和发展文化的职能。11、12世纪，出现了大批青年苯教徒转作佛教徒的情况，这是佛教藏化的一个重要标志。

后弘期时的藏传佛教吸收了印度大乘秘密佛教和苯教的理论，有特殊而强烈的宗派观念。由于各地寺院在政治、经济利益上的矛盾和教义修持上的差别，各派系一度发展到全面对抗，以致发生军事冲突。11—12世纪由“三素尔”创建了宁玛派。1057年，阿底峡弟子仲敦巴建热振寺作为据点，形成噶当派。1073年，昆·贡却杰布建萨迦寺，萨迦派诞生。11世纪中叶，玛尔巴、米拉日巴建噶举派，之后噶举派繁衍出四派，其中帕竹一派又分出八个支派，总称为“四大八小”。到12世纪，教派竞立，达到历史上最高潮。

13世纪中叶，在元朝中央政权的直接管辖下，西藏结束了数百年的分裂割据局面，进入了一个相对稳定的历史时期，封建农奴制得到了巩固和发展，各僧俗领主对其土地和属民的封建关系，通过中央王朝的政令被固定下来。元朝扶植萨迦地方政权，分封十三万户，统由萨迦节制，形成由中央到地方的各级行政管理体系。元代给予僧侣许多特权，使喇嘛们飞扬跋扈，为所欲为。随着萨迦派的衰落和各教派积极参与世俗的政治和军事斗争，喇嘛们更占有大量财富，过着荒淫糜烂的生活，甚至借修持“密法”为名，霸占民女，残害农奴。到14世纪后半叶，西藏佛教已普遍呈现“颓废萎靡之相”，在人民群众中已经丧失了起码的尊重，从而也失去了实行精神统治的功能。

14世纪下半叶，明王朝基本上承袭了元代对藏区的政策和措施，但不采取元朝单一扶植某个教派的做法，而是“多封众建以分其势”，对有影响的佛教各派首领均加封号。最高的封号是“法王”。这一时期出现了宗喀巴（1357—1419）改革西藏佛教，创立了格鲁派。新兴的格鲁派提倡严守戒律，规定僧人的生活准则、学经程序、学佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教阶制，把西藏佛教系统化和制度化，使之与西藏社会的农奴制更加紧密结合，遂成为此后西藏占绝对统治地位的教派。格鲁派的急剧膨胀，和其他教派及地方势力的矛盾逐渐尖锐，从15世纪末到17世纪中叶，以噶玛噶举派、仁蚌巴、藏巴汗和漠北蒙古却图汗为一方，以格鲁派、帕竹巴、青海蒙古土默特部与和硕特部为一方，展开了长达一个半世纪的斗争。教争与政争交织在一起，形成了僧侣贵族同世俗贵族、蒙古贵族与西藏贵族间，有联合、有斗争，错综复杂的政治局面。

明清易代之际，格鲁派在清朝政府、固始汗和藏区地方势力的支持下，取得了优势地位。康熙五十九年（1720），清廷派兵护送七世达赖喇嘛格桑嘉措（1708—1757）入藏，驱逐占领西藏的准噶尔蒙古军队，平定战乱，加强对西藏的直接治理。不久西藏各地贵族之间斗争又起，常常发生内哄和叛乱，于是清廷决定强化格鲁派寺院集团的作用。至乾隆十六年（1751），乾隆正式诏令七世达赖格桑嘉措掌管西藏地方政权。格鲁派寺院集团由此开始掌政。藏传佛教由此成了贵族、僧侣阶级用来统治西藏的政教合一的宗教。西藏佛教在自身发展中不断向外传播，蒙古地区、汉地都受其影响。

从南诏开始，云南就处在佛教国家的包围中。内地佛教可以从成都或交趾进入云南，然后经中南半岛同南亚诸国的佛教衔接起来。吐蕃佛教则直接进入云南西陲，使云南沟通了与尼泊尔、印度佛教的联系。与云南接壤的缅甸骠国，早在公元5世纪就有上座部佛教传播。约7世纪，这个教派从这里传进今傣族聚居地区，后来情况不明。11世纪下半叶，蒲甘王朝重兴上座部佛教，再次从今缅甸景栋传入云南西双版纳，形成润派佛教；又有从缅甸传入云南德宏州等地的佛教，形成摆庄派。1277年开始有傣文的贝叶经出现。1569年，缅甸金莲公主下嫁第十九代宣慰使刀应勐，随来僧团携带大批佛像佛经，并在云南景洪地区兴建塔寺。此后南传上座部佛教在云南扎根，成为傣族、布朗族、崩龙族、阿昌族、佤族等少数民族的信仰，并延续至今。

公元四世纪，佛教由中国传入朝鲜半岛，最先是朝鲜半岛北部的高句丽，百济次之，新罗最晚。高句丽小兽林王即位二年（372），中国前秦王苻坚派使者和僧顺道到高句丽，送佛像经文；四年（374），前秦僧阿道到高句丽传教。小兽林王为顺道建肖门寺，为阿道创伊弗兰寺。佛教传入高句丽后传播较快，到广开土王三年（394）平壤已建佛寺九所。因高句丽与中国北朝关系密切，所以多受北朝佛教影响。百济佛教受中国南朝的影响最大，公元384年，百济派遣使者入晋朝贡，九月，胡僧摩罗骓陀来到百济，佛教传入百济。新罗在朝鲜三国中接受佛教最晚，但发展较快。随着朝鲜半岛的统一，朝鲜半岛佛教在统治者的推崇下逐渐壮大，主要宗派有禅宗、天台宗等。

公元522年，汉族移民司马达止（有的书载为“南梁人司马达等”）到大和国，在坂田原建草堂供奉佛像，皈依礼拜。日本佛教史学者称此为佛教的“私传”（民间传入）。佛教“公传”（官方传入）的时间有两种记载：一、根据成书于公元8世纪的《日本书纪》载，公元552年，百济圣明王派使者到日本朝廷，献释迦佛金铜像一躯及幡盖、经论等，从此佛教在上层社会流行；二、根据《上宫圣德法王帝说》和《元兴寺伽蓝缘起》载，百济圣明王献佛像经论的时间是钦明天皇七年（546）。佛教传入初期，钦明朝以大连驹部氏、中臣氏为代表的一部分日本人反对佛教在日本流传，而主张引进中国先进文化的大臣苏我氏积极支持奉佛。不久，主张引进佛教的一派获胜，佛教在日本开始流通。公元6世纪至公元9世纪，中国佛教宗派中的三论宗、法相宗、华严宗、律宗以及佛教学派中的成实宗、俱舍宗，相继传入日本，流行于上层社会。因日本当时定都奈良，日本佛教史称此六宗为“奈良六宗”，天台宗、密宗等宗派不久也陆续传入日本。

斯里兰卡：公元7—11世纪，斯里兰卡佛教一直是大乘密教的天下。由于信仰印度教的注辇人入侵，大寺、无畏山寺以至祇多林寺等都受到严重破坏。传统的上座部佛教已是气息奄奄。维阇耶巴护王一世（1055—1113在位）击败注辇人派使往缅甸向蒲甘王朝延请上座系长老，复兴佛教。维阇耶巴护王一世死后，斯里兰卡佛教再次陷入混乱。帕拉卡马·巴护王一世（1153—1186在位）平定国内战乱后，扶植佛教发展，佛教得以复兴。此后，在抵抗印度入侵和西方殖民期间，斯兰卡佛教几经兴衰，在斯里兰卡佛教复兴过程中，该国成为了南传上座部佛教活跃地，有暹罗派、缅甸派、罗曼那派等。今天的斯里兰卡有70%的人口是佛教徒，有僧侣近2万人，其中暹罗派最大，拥有僧侣1.3万余人，寺院6000余座。

缅甸：公元1044年，阿奴律陀的蒲甘王朝统一缅甸。据缅甸《琉璃宫史》记载，阿奴律陀听从来自孟人国家直通上座阿罗汉的劝告，决定废止泛滥成灾的“阿利教”，恢复和发展上座部佛教。从蒲甘王朝开始，历朝君主大多从事佛塔佛像的兴造活动，同时拨给大量土地和劳力维修塔寺，供养僧众。缅甸的佛教主要有三派：善法派、瑞琴派和门派。全国佛寺约2万所，佛徒占总人口的80%。

泰国：6—11世纪，泰国接受堕罗钵底南传上座部佛教影响。11世纪吴哥王朝吞并堕罗钵底以后，高棉人又带来了印度教及佛教密教。此外，8、9世纪之交，从苏门答腊的室利佛逝和爪哇的夏连特拉传来了大乘佛教；11世纪缅甸人控制今天的泰国北部地区后，还从蒲甘传来锡兰僧伽罗佛教。泰国历代王朝对于佛教都是直接管理，严格置于王权的控制之下，把佛教作为国家宗教。

柬埔寨：阇耶跋摩七世（1181—1201在位）信奉佛教，奉观世音为高棉人的保护神。阇耶跋摩七世死后，佛教在柬埔寨几经兴衰。随着暹罗人的占领，南传上座部佛教在柬埔寨被奉为国教，大乘佛教与婆罗门教逐步失势。据1970年统计，全国共有僧侣6500余人，塔寺约3400座，佛教徒约占总人口的90%。

佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。从根本上说，这一切都是“苦”，社会人生是一大“苦聚”。这一教义成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。代表性的说法即八苦说，分别是生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦。生苦，谓从受胎乃至出胎过程之苦。老苦，谓生命从生开始就意味正走向死亡的变化之苦。病苦，谓身心的病患之苦，如身体因四大（地、水、火、风）不调引起的病患，以及内心的忧恼愁悲等。死苦，谓死亡之苦，或者是因疾病而死，或者是因灾难与他者的伤害而死，这其中身体的痛苦与心灵的痛苦皆有。爱别离苦，谓与关系亲近者不能共处而四方别散之苦。怨憎会苦，谓与有怨仇或者憎恶者不能远离而共聚一处之苦。求不得苦，谓所希冀欲求之物，求之而不能得之苦。五盛蕴苦，又称五蕴盛苦，或五取蕴苦。五蕴即色、受、想、行、识蕴（阴），指生命的身体与心因素的聚集。正是因此身心的聚集，而有种种苦如前述生、老、病、死等的聚集与辗转炽盛。也就是说，五蕴聚集既本身是苦，又能够招引苦聚集。在八苦中，有因为人（作为生命）的本质而直接带来的痛苦，如生、老、病、死与五蕴盛苦，也有因为人的欲望与需求带来的困苦，还有人作为社会存在而带来的苦难。所以，生命在这样的全方位之苦的逼迫下流转，乃解脱道建立的出发点以及要解决的根本问题。

法印，又译法本、本末等，指对佛教教理特征的刻画，乃判定佛法非佛法的标准，故以印为喻。三法印是佛法的大纲，由四谛说和十二缘起概括而来。北传佛教以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静为三法印，南传佛教以诸行无常、诸法无我、一切皆苦等三项根本佛法为三法印。诸行无常，指一切的存在都不断地流转变化，变成非自己者。无常即是有为法的本性，因为变化中的东西都无法固定地把握，故以“行”来表现，这表明缘起的连续性、全体性的状态。一切皆苦，指存在的流转变化是不可避免的，但是因为凡夫想要令它不变而执着。诸法无我，我是指生命的不变自体，无我即一切法因缘而起，相互依存，本无实体，法的缘起性意味生命无常，无恒常、不可分割、独立存在的自体，所以无我（无自体）。涅槃寂静，佛教终极之实践目的是涅槃，灭一切生死之苦，达无为安乐，是理想境地，涅槃的真实相即寂灭相，或者说寂静相。寂灭相有两层意思：一是指作为世间流转的一切的动力性原因的烦恼在修行的最高位即果位将被智慧彻底断灭；二是在涅槃实现时，一切烦恼将不生起。如果流转的实相以一句话显示，那一般是说诸行无常，而涅槃的实相则是涅槃寂静。佛教以无常、苦、空、无我说明一切世间法的真相，综合概括起来便是三法印。

四谛说是佛教核心教义。

苦谛：佛法以生、老、病、死四苦来说明人生的苦，只有圣者才能了知其作为真理的含义，所以称作“苦圣谛”。苦的根源是对生存的执着，称之为五取蕴苦。说明苦的原因的是“苦集圣谛”生存之所以为苦，是因为在内心深处有“渴爱”，这是成为所有欲望之根底的欲望；是永不满足的欲望，是造成人的不满的欲望。之所以称为渴爱，是因为好像口渴的人在寻找水时有强烈的欲求一样。有渴爱，所以人的生存才继续下去，因此称之为“成为轮回（再生）之原因者”。

集谛：渴爱有3种：欲爱、有爱、无有爱。欲爱是感觉上的欲望，或为情欲；有爱是希望永续生存的欲望；无有爱是期望生存断绝的欲望。追求幸福虽也是欲望的一种，渴爱与那些不同，是指在欲望根源的“不满足性”，这是使人堕入不幸的原因。渴爱又称作“无明”，以渴爱、无明为根源，于其上产生种种烦恼，就污染了心。集谛就是以渴爱为根源的种种烦恼，是苦的原因。

灭谛：渴爱灭尽无余的状态，称作“苦灭圣谛”，即“苦灭的真理”之意，也称为“涅槃”、“灭谛”，因为是心从渴爱的束缚中脱离，所以也名为“解脱”。在心中首先是智慧解脱，所以名之为“慧解脱”，接着灭却全部烦恼，使心的整体得解脱，名为“心解脱”。是爱情、欲望、努力等不为渴爱所染污而活动的“心的自由状态”。，所以说“寂灭为乐”。由于涅槃译作“灭”，所以也有人将涅槃理解为“虚无”，但是灭是“渴爱之灭”，并不是心本身之灭。由于渴爱灭，正确的智慧才显现。

道谛：实现苦之灭的方法，名为“苦灭道圣谛”（道的真理），即“道谛”。具体即是“八圣道”。

“八圣道”是佛教基于四谛说提出的修行方法，最终目的是解脱、涅槃。“八圣道”分别是实践正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八法之意。第一的“正见”是“正确的看法”，即是原原本本地了知（如实知见），据此则能了知自己与世界的本来面貌，亦即了知缘起的道理。基于正见则能生起正确的思惟，接着据此实践正确的言语（正语）、正确的行动（正业）、正确的生活（正命）、正确的努力（正精进）等。这些是指基于正见，日常生活能成为符合道理的生活，由此第七的正念则能确立。正念是指正确的注意力、正确的记忆，是使心经常维持在正确状态的心念力。最后的正定，是指基于正见、正念而实现的“心的统一”，即正确的禅定。在正确的禅定中，正确的智慧才能生起。在这八圣道的实践中苦的状态才会被灭除，解脱、涅槃才会实现。

正觉八圣道即是“中道”。贪于欲乐的生活是卑下的生活，放纵于物欲的生活并不是上进的，而相反地，一味折磨身体的苦行也只是虐待自己而已，并未带来利益。佛陀舍弃了这两个极端（二边），以中道而得觉悟。快乐是任何人都期望的，但是不加节制地纵身于快乐当中却是堕落。苦行的实行需要坚强的意志与努力，这努力虽然可贵，但只折磨肉体，并不能得悟；因为只依苦行，理性并未受到磨炼。看穿这两个极端的中道之智慧，即是八正道的“正”的意义。

“无我”是指代固定的实体我并不存在，是佛教重要的教理之一。“无我”说并不否定常识上所认识的自己（假我）及主观认识、人格或理性等。如果如实地观察自己，则无法否定自己成长变化的事实，但是凡夫只是静止地看待自己，而设定一个固定的自我，并执着其上。从对自己的执着，便产生有关自己的种种的苦。如果能如实地观照现实，就不会认定固定的自我。佛教中将身心分析为“五蕴”以表达无我；五蕴即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是“聚集”的意思。

色是有颜色、形状的东西，特别是指肉体；受是感受，以苦受、乐受、不苦不乐受来说明；想是想象、概念的作用；行是形成的力量的意思，但这里特别是指心的意志作用；识解释为“了别”，是认识、判断的作用。任何一蕴都不断地变化，这就是是无常；因为人执着于无常的五蕴的缘故，所以苦必然随之而生。无常的东西就是苦，在此苦之物中，“我”并不存在。“我”应是常住的，常住者应有自由自在的性格，因此其中不应有苦存在。无我说是动态地去理解人格的立场，而不是虚无论，所以执着于无我也是错误的。在后世，开始在包含一切物质的第一的“色”中作解释，而以五蕴意味“无常”的一切，名为“有为法”；相对地，无变化的存在、常住的存在，名为“无为法”，例如虚空或涅槃。于五蕴中见无我称作“人无我”，于法之中见无我称为“法无我”。

以缘起的道理，从法的立场来说明人存在的状态，就是“十二缘起说”。十二缘起是由无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二“支分”所成立的，表达现实的“苦的生存”的，是十二支最后的“老死”。一者无明，谓无智慧，乃一切烦恼之根本，在烦恼中属于认识性的方面，所以摄贪、嗔、痴等一切烦恼，由此构成流转的动力因。在诸烦恼中，贪、嗔、痴为首，称为三毒。其中，贪，渴求自己所喜爱的一切事物，如五欲、财物、名声、权力等，而无餍足之心；嗔，对自己所不喜的人与物的排斥、憎恶、怨恨之心；痴，心性暗昧，不明正理，颠倒妄执。二者行，谓善不善之行为与业，即众生以无明所摄烦恼为驱动力引发的身口意的善恶行为，及其所造成的业。业是善非善行为在心中所造成的影响，但能作为因，在其成熟时直接感引生死流转之苦果。三者识，谓生命在结胎时的微细识，即由过去世的业，能感得微细识结胎，初成生命。

四者名色，谓心识与色即身心之和合，即最初所形成的胎儿的身心和合状态。五者六入，谓眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官以及意根，所谓六根，即在胎儿中最初长成的五根以及意根。六者触，谓出胎后，婴儿的六根与外在的色、声、香、味、触、法六尘（六境）相对的最初接触以及其所成的初步感觉。七者受，谓由接触外境进一步所形成的苦、乐、非苦非乐的感觉。八者爱，谓少年厌苦欣乐而贪染五欲之欲求。爱对善不善的行为有强大的推动之力，所以在佛教中常说爱能润业，使之成熟。九者取，谓成年因欲爱旺盛而对所喜爱的诸境的取著。取对善不善的行为有强烈的影响，令业快速成熟。十者有，谓业的成熟位，即由爱、取而业成熟，可招感未来世生死流转的苦果。十一者生，谓由业所感引的色、受、想、行、识所摄的五蕴之身。十二者老死，乃至忧悲苦恼之大苦集聚，谓五蕴之身无常，必将经历从生到老、病、死的过程，遍尝生命与世间流转之苦。

佛教以“业”为创世纪的原动力，建立了业报轮回的思想。后来为了给“业”增添善恶等复杂内容，又与“惑”（烦恼）结合起来，一并视作创世的本原，即不论是有情界还是自然界，都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业”和“不共业”两类，“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。众生共业感得的国土，是这样一种结构：一个日月所照之地，是一个世界单位；这个世界以“须弥山”为中心，分四大洲。乔达摩·悉达多的传教所在，亦即佛的诞生地，属“南赡部洲”（亦译作“阎浮提”）。一千个日月所照的世界，名“小千世界”；一千个小千世界，名“中千世界”；一千个中千世界，名“大千世界”，总称为“三千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配，按“空”、“成”、“住”、“坏”等“四大劫”的公式循环周转。住劫期间还要经受火、水、风及刀兵、饥馑、疾疫等多种劫难。这类说法，很容易在多灾多难的民间流行，成为佛教又一个影响较大的宗教观念。

据传，“坏劫”时期，世界被火全部烧毁，一片黑暗，但一些修习到一定程度的众生，可以上生到“光音天”上继续生活。至于“成劫”之初，他们逐渐下生下界，有些生于“梵天”，有些生于人间。梵天与人类同样是业报的产物。最初人间众生过着宁静和美、无须劳动的生活，由于人的食欲，引起了生产活动；又有了性欲，产生了两性结合，出现了家庭。家庭是私有财产的根源，私有财产是人际斗争、社会不安的根源。为了调和人际的争讼，出现了刹帝利和国家；有人厌世出家，“入山行道”，于是产生了婆罗门和种姓制度。这种创世原人说，直接驳斥婆罗门教神化四种姓和神化婆罗门种姓，在当时的沙门运动中是很突出的。有的经典提出，“微木能生火，卑贱生贤达”，直接为贱民讲话，更加可贵。就整体言，业力创世造人和因果报应，在解释社会人生现象时，都带有命定论的性质，有利于巩固现存的社会秩序，而不利于社会的变革，但有时亦能激发人的主体感和创造性，并有利于维护人的尊严。

印度大乘佛教中观派创始人龙树在批判有执和空执时，提出了缘起性空这一命题。缘起，即世界万物(即“法”)是在条件完备下产生的，它无恒常不变的自性自体（即“诸法无我”），缘起说是印度佛教思想的基础，对缘起说的不同解读构成了佛教不同流派，龙树以为无自性即“空”，但众生所见的世界并非如此，世俗众生见到的是“假名”世界，假名世界对应的是世俗谛，世俗谛是颠倒了“空”的虚妄法，众生以世俗谛为真。

缘起性空是从认识论的角度探讨了世界本体论与宇宙生成论的问题，因为物无自性为空，所以空是实然的真实的状态，而假名世界的种种便是虚妄的。早期佛教的十二缘起说是侧重说明诸法的无常性，诸法无常，所以人生处于苦痛，早期大乘佛教方广部也提出了“空”的概念，但这里“空”是虚无，佛法也被否定了。龙树的缘起性空则将世界分为实有世界、假名世界，世俗谛或者说众生眼前的世界是假有，是诸多因缘和合而成，“空”本身也是有条件了，去除“空”的条件，则空本身也不复存在，只有“空”的特性才是实。至唯识派时期，缘起性空的“空”是虚幻之意，由此而来的便是万法唯心造的观点，大乘佛教的缘起性空论是进一步发展了的十二缘起说，传入中国后对中国哲学的发展有重要影响。

佛教认为三界众生，不论人道的众生，还是三界五趣的其他一切众生，其现实生存状态都为苦所摄，处于轮回之中。这里，轮回谓无始以来众生苦的生命存在状态以各种生命形态一生一生的相续，如同轮转，又称流转，即无始以来苦的相续不断，如同大河之水奔流不息。因此，这样一种完全负面性质的存在状态是应被厌离、弃舍或者说断除的。且这样的断除并非一种虚无主义的想象，而是可能的，其后果恰恰达成生命的理想境地，即涅槃。在《奥义书》“三道说”轮回说基础上，佛教提出了“六道”说，个人现世的形态取决于他前世的行为。“行善者成善，行恶者成恶”，因此他把人的转世形态分为六种，即所谓的“六道”，包括地狱、饿鬼、畜生、人、天和阿修罗。

佛教进入部派佛教时期后，大众部普遍地神化乔达摩·悉达多，认为阿罗汉不能与佛相比，佛陀是出世间的，他的肉体、寿命和威力都是无限的，因此大众部追求菩萨行。菩萨行的修行思路后为大乘佛教继承和发展。大乘称大乘道，或者菩提道，以成佛为所趣。特质在于大乘道，谓以道行构成一系统的修行之学，所谓成佛之道，即通过转凡成圣最终成佛；或者通过转识成智最终成就无上正等正觉，即大菩提；或者通过灭尽杂染最终成就大解脱；或者通过转染成净最终实现无住涅槃。最根本者是大乘智慧，所以多称菩提道；由于从走上菩提道到最终成佛间修行的众生都称菩萨，智慧慈悲双运，而自利利他、自度度他，又称菩萨道，与此相应，一切达到佛果的修行皆称菩萨行。

小乘包含声闻和独觉，以声闻乘为代表。声闻乘以成就阿罗汉或者独觉为诉求，又名阿罗汉道，独觉是指不依从佛法而修行，最后果位是辟支佛。以成就阿罗汉为诉求的声闻乘为小乘代表，声闻乘最早可追溯到乔达摩·悉达多时期，是自我修行的弟子佛教，与后来出现的自度度他的大乘佛教相区别。声闻乘认为现世只有一个佛，即释迦牟尼佛，将乔达摩·悉达多看作导师和觉悟的智者。在弟子修行阶段问题上上，乔达摩·悉达多划分了四向四果的阶位，即预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。声闻乘以此四果为修行指标，以阿罗汉果为最终目标。修到阿罗汉境界意味着断尽三界烦恼，灭除见、修二惑，永远脱离轮回。声闻乘追求阿罗汉果本质上是为了实现解脱和涅槃。

婆罗门教是印度列国时代前的正统宗教，它强调通过祭祀与修行从而达到解脱升天，婆罗门教有三大纲领：一者吠陀天启；二者祭祀万能，三者婆罗门至上。婆罗门教是多神论宗教，主张天神创世造人说，认为人是创造之神梵天的产物，通过祭祀，婆罗门可以直接与神对话，在此理论上来的便是种姓制度，以祭司阶层形成的婆罗门种姓为尊，在政治上占据主导地位。佛教同婆罗门教的天神创世造人说完全对立。佛教以“业”为创世纪的原动力而非神，认为神和人同是业报的产物，由此而来的是对婆罗门教四种姓制度的认可，业力导致了种姓制度的出现，佛教虽然认可种姓制度的存在，但坚持四种姓相互之间是平等的。《摩登伽经》对婆罗门教批驳说：你们婆罗门认为“自在天”造世界，头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨成山……这都是谎言。“佛教认为，四种姓者，皆悉平等，无有胜劣的差别。

佛教思想深受婆罗门教影响。佛教的轮回是指生命体死后仍可以以生命体再生的现象。这其中有两个因素是必要的：一是轮回主体，二是由善恶的行为而相关联的转世再生。这种轮回说在吠陀中并没有直接出现，而是在吸收非雅利安人的轮回思想后在婆罗门教的《奥义书》中逐渐建立的。婆罗门教承认灵魂说，认为灵魂是不朽的， 将其与我、意识、呼吸、气息等同看待。灵魂在生命诞生时进入肉体，在死后与肉体分离。生命死后的灵魂随处飘荡，但可以在阎摩的引导下，到天上阎摩王国即鬼魂王国享受福乐，也可留在人间，长享人生。

《奥义书》认为人死后其灵魂可以进入另一个躯壳而获得再生，一个人再生形态的好坏取决于他生前的行为，即“业”。《奥义书》提出了“三道四生”说。“三道说”是讲：一个人如果虔诚地崇拜神灵，奉行吠陀的规定，他的灵魂将达到“天道”（神的地位），转世为各种神灵；如果稍差一些，他的灵魂将投入“祖道”（人的地位），转世为婆罗门、刹帝利和吠舍等高 级种姓；如果不崇信神明，违反种姓规定，他的灵魂将沦为“兽道”（动物的地位），转世为首陀罗或各种动物。佛教的业力和“六道说”即此而来。

“智瑜伽”和“自我克制”是《奥义书》核心观点。《奥义书》中阐述了“梵我同一”的学说，宇宙的最高本体是梵，梵是一种无形无性、不可言表的精神实体，世界万事万物都是它的显现物。人的灵魂，称之为“我”或 “阿特曼”，是梵在人体中的显现，它在本质上与梵是同一不二的。既然梵与我（人的灵魂）在本质上是同一的，一个人只要在理论上认识到“梵我同一”的真理，并在实践上通过直觉的方 法来证悟这一真理，他就可以实现精神的解脱。奥义书的根本主旨，就在于要求人们通过自我克制消除无明，获得知识和真理，通过增长知识的方式（智瑜伽）来实现解脱。佛家继承这一思想，宣扬缘起说和四谛说的目的是要求人们认识真理，只要人们认识到万物真理，抛弃对外在物质的追求，断除私心邪念，实践八圣道，就可以证得“正觉”（大智慧），成为“觉者”，也就是“佛陀”。

佛教经典根据内容分为经藏、律藏、论藏。《巴利三藏》是南传上座部佛教所收录传诵的三藏经文，也是目前为止保存最完整的、最接近原始佛教经典的一套三藏。巴利三藏是指用巴利文写成的佛藏，巴利语由摩哂陀国使用的方言转化而来的，是与梵语相对的民众方言的一种。公元前3世纪，摩哂陀国领导了第一次结集。公元前1世纪在阿卢寺举行的是第二次结集，觉音长老等于公元5世纪校订巴利三藏，组织译场大规模译经是第三次结集。这几次结集使巴利三藏及注释臻于完备，奠定了上座部佛教发展的理论基础。公元前1世纪在阿卢寺举行了斯里兰卡佛教史上的第二次结集，将上座部佛教的三藏经典《经》《律》《论》用巴利文记录为文字，形成了巴利三藏。由于以前佛教的传播都是师徒之间的口耳相传，一代一代地教授，并未形成文字，因此，此次结集意义重大，这些经典忠实地记录了早期佛教的经典传承内容，奠定了佛教在世界范围内的坚实基础。

经藏：分为“长部”“中部”“相应部”“小部”和“增支部”5部，早期佛教经藏又名《阿含经》。“长部”因经文较长故名。分为戒蕴、大品、当学3品，共34经。“中部”因篇幅适中故名。含15品152经，所述多为深邃的义理，向为学者特别推重。“相应部”内容驳杂，集成较早。“小部”集成较晚，收录经文数量渐大，所以内含诸经不拘于小，“小部”在经藏五部中最为庞大，内容也很繁杂。“增支部”具有丰富的历史和文化资料。

律藏：由“经分别”“犍度”“附随”3部分组成。“经分别”是对“戒经”(波罗提木叉，pratimoksa)的分别广解，包括“大分别”(比丘戒)和“比丘尼分别”(比丘尼戒)两部分。“犍度”是规定僧人应该做什么;不做，亦为犯戒。“犍度”是僧团的规章制度，分为“大品”、“小品”，共二十二犍度。“附随”是律藏中的附加部分，包括“大分别”、“比丘尼分别”等19章。

论藏：即所谓“七论”。一、法聚论：讨论一切法的性质，列举122千论的主题和42个经的主题，分心的生起、色、总说、义释4大部分进行分析、论述，而对心理现象议论尤详。二、分别论：此论立蕴、处、界、谛、根、缘起、念处、正勤、神足、觉支、道、定、无量、学处、无碍解、智、杂、法心十八种，作分别解说。三、界说论：分摄不摄等14章，明一切法对蕴、界、处三个范畴的开合配属。四、人施设论：专论6种施设中的“人施设”。五、论事：分23品解说佛法中的217件事。六、双论：分根、蕴、处、界、谛、行、随眠、心、法、根等。阐述一切法的内容和相互关系，用正反两面讨论心理现象。七、发趣论：这是七论中最难的一部，以24种缘，详述一切法生起的条件。

乔达摩·悉达多的教说被整理编辑后称为“经”，收录在经藏中。经不限于乔达摩·悉达多亲口所说，也包含其弟子的观点。教说有四大来源，即“四大教法”，第一教法指直接从乔达摩·悉达多那里听闻而来，第二是从“和合众僧多闻耆旧”，即多闻大德处听闻而来，第三教法是从“众多比丘持法、持律、持律仪者”那里听闻而来，如第一次结集时阿难诵出从和合僧众中听来的佛说；第四教法是从“一比丘持法、持律、持律仪者”那里听闻而来，如第一次结集时阿难诵出从某一具格比丘处听来的佛说。最早出现的是第一次结集后整理而来的经藏和律藏，论藏较晚。

即《大方广佛华严经》，方广与方等相同，是大乘经典的别名。在九分教、十二部经里有方等，一般认为这是说深义的经；后来兴起的大乘经典，主张于九分教、十二部经之中是属于此“方等”。《华严经》是将佛陀证悟的内容原原本本地呈现的经典，称为海印三昧一时炳现法门。所以舍利弗、大目犍连等小乘佛教完全不能理解其内容，如聋如哑。佛的证悟世界是以毗卢遮那佛的世界来呈现，此佛是完成无量功德，供养一切佛陀，教化无边的众生，成就正觉，自全身毛孔出化身之云而化度众生的雄大的佛。此佛的智慧大海，光明遍照，而无限制。佛陀的正觉的世界是完全的，无法直接以语言来表达，称为“果分不可说”。因此，为了显示佛的果海，所以便宣说因行的菩萨时代的修行，这是因为因的修行所得即成佛之果，此即“因分可说”的法门。《华严经》是在说菩萨志于证悟而进行修行，顺序地提升证悟阶次的经过，即是在说十住、十行、十回向、十地各个菩萨修行阶段，与在其中所得的智慧。特别是十地，乃菩萨独自修行的阶段。开六波罗蜜最后的般若（慧）波罗蜜，而为方便、愿、力、智，于此加上六波罗蜜，成十波罗蜜，依序地修十地而成正觉。

净土三经即《无量寿经》《观无量寿经》与《阿弥陀经》。在阿含经典中，谈娑婆世界三世诸佛，以当下立足的娑婆世界为佛土，而没有直接谈及十方三世的诸佛观以及他方佛土说，众生来世将在三界诸趣中升沉，除娑婆世界佛土外，未提有净土可以往生，从现今的娑婆世界只有再来或者升天是世间善趣的归向。在原始佛教中，虽然出现了念佛、念天，甚至念佛生天之法，但并非往生净土的思想。大乘佛教以新的佛陀观揭示十方三世有无量诸佛，即过去已有、现在正有、未来当有无量诸佛成就，相应也就有无量诸佛所依的无量佛土。这样，修学者在来生的去向，除了三界诸道的流转外，还有更好的地方，即无量清净佛土，简称净土。但清净佛土是诸佛功德所感引，所以要求修行者通过修行，积累足够资粮才能往生。这就出现了净土法门，最早的净土经典就是专于宣说净土法门的经典。

“佛教十三经”的说法源于中国，有不同的划分法。杨仁山、梅吉庆以及中国佛学院都曾选有“佛教十三经”，所选经典大同小异。上述三家都选录的经典有：《金刚经》《维摩诘经》《法华经》 《楞伽经》《楞严经》;被两家选录的经典有：《心经》《胜鬘经》《观经》《无量寿经》《圆觉经》《金光明经》《梵网经》《坛经》。此外，《四十二章经》《佛遗教经》《解深密经》《八大人觉经》《大乘密严经》《地藏菩萨本愿经》《菩萨十住行道品经》《大毗卢遮那佛成佛神变加持经》为一家所选录。本着以上所说的“对中国佛教影响最大、最能体现中国佛教基本精神”的原则，本文选择了以下十三部经典：《心经》《金刚经》《无量寿经》《圆觉经》《梵网经》《坛经》 《楞严经》《解深密经》《维摩诘经》《楞伽经》《金光明经》《法华经》《四十二章经》。“佛教十三经”所收录之经典， 除了《四十二章经》外，多为大乘经典，主要是因为中国深受大乘佛教影响。

《金刚经》 和《心经》：《金刚经》 和《心经》作为般若经的浓缩本，“缘起性空”同样是其核心思想，但二者又进一步从“对外扫相”和“对内破执” 两个角度去讲“空”。《金刚经》的“对外扫相”思想集中体现在“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”这个偈句上，对内破执则有 “应无所住而生其心”这一点睛之笔。 《心经》则是以“色不异空，空不异色 ;色即是空，空即是色 ;受想行识亦复如是”来对外破五蕴身，以 “心无罣碍”来破心执。两部经典都从扫外相、破心著的角度去说“空”。

《解深密经》：《解深密经》的核心思想是论证一切外境外法与识的关系，认为一切诸法乃识之变现，阿赖耶识是生死轮回的主体，是万物生起的种子。经中还提出了著名的“三性”“三无性”问题，并深入地论述了一切虚妄分别相与真如实性的关系。

《法华经》：《法华经》 的核心思想是“开权显实、会三归一”，倡“声闻乘、缘觉乘、菩萨乘同归一佛乘”，主张“一切众生悉有佛性”。《法华经》是南北朝之后，中国佛教走向以大乘佛教为主流的重要经典依据，也是中国佛教佛性理论确立以“一切众生悉有佛性、都能成佛” 为主流的重要经典依据。而《法华经》 的“诸法实相”也成为中国佛教“妙有” 思想的重要思想资源和理论依据。

《坛经》：中国佛教注重“妙有”之思想特色的真正确立，当在禅宗。慧能南宗把天台宗肇端的“唯心”倾向推到极致，作为标志，则是《坛经》 的问世。《坛经》是中国僧人撰写的著述中唯一被冠以“经”的一部佛教典籍，其核心思想是“即心即佛”、 “顿悟成佛”。《坛经》在把佛性归为心性、把人变成佛的同时，倡导 “即世间求解脱”，主张把入世与出世统一起来，而这种思想的经典根据，则是《维摩诘经》。

《维摩诘经》：是对中国佛教影响最大的一部佛经，不论是作为中国佛教代表的禅宗，还是成为现当代佛教主流的人间佛教，《维摩诘经》中的“心净则佛土净”、“亦入世亦出世”及“在入世中出世”的思想，都是其最为重要的思想资源和经典依据。尤其值得一提的是，贯穿于整部《维摩诘经》的一根主线—— “不二法门”，更是整个中国佛教的方法论依据。

《楞伽经》：是一部对禅宗、唯识乃至整个中国佛教有着重大影响的佛经。《楞伽经》思想有两个重要特点，一是融汇了空、有二宗，既注重 “二无我”，又讲“八识”、“三自性”;二是把“如来藏”和“阿赖耶识”巧妙地统合起来。因此之故，《楞伽经》既是法相唯识宗借以立宗的“六经”之一，又被菩提达摩作为“印心”的依据，并形成一代楞伽师和在禅宗发展史上颇具影响的“楞伽禅”。

《楞严经》：是一部对中国佛教之禅、净、律、密都有着广泛而深刻影响的大乘经典。该经虽有真、伪之争，但内容十分宏富，思想体系严密，几乎把大乘佛教所有重要理论都囊括其中，故自问世后，就广泛流行。该经以理、行、果为框架，谓一切众生都有“菩提妙明元心”，但因不明自心清净，故流转生死，如能修禅证道，即可成就无上正等正觉。这一思想对中国佛教的各宗各派都产生了极其深刻的影响。

《圆觉经》：是一部非常能够体现中国佛教注重“妙有”思想特色的佛经。该经主张一切众生都具足圆觉妙心，本当成佛，无奈为妄念、情欲等所覆盖，才于六道中生死轮回;如能顿悟自心本来清净，此心即佛，无须向外四处寻求。该经所明为大乘圆顿之理，故对华严宗、天台宗、禅宗都有十分重要的影响。

《金光明经》：《金光明经》对中国佛教的影响，主要体现在其“三身”“十地”思想、“大乘菩萨行之舍己利他、慈悲济世”思想、“金光明忏法及忏悔”思想，以及“天王护国”思想。由于经中所说的诵持本经能够带来不可思议的护国利民功德，故长期以来被视为护国之经，在所有大乘佛教流行地区都受到了广泛重视。

《无量寿经》：是根据“十方净土”的思想建立起来的净土类经典， 也是净土宗所依据的“三经”之一。 经中主要叙述法藏历劫修行成无量寿佛的经过，及西方极乐世界的种种殊胜。净土信仰自宋之后就成为与禅并驾齐驱的两大佛教思潮之一，到近现代更出现“家家阿弥陀、户户观世音”景象，故《无量寿经》在中国佛教史上的影响至为广泛和深远。

《梵网经》：在佛教“三藏”中属“律藏”，是大乘戒律之一，在中国佛教大乘戒律中，《梵网经》的影响最大。经中主要讲述修菩萨的阶位(发趣十心、长养十心、金刚十心和体性十地)和菩萨戒律(十重戒和四十八轻戒)，是修习大乘菩萨行所依持的主要戒律。另外，经中把 “孝”与“戒”相融通、“孝名为戒”的思想颇富中国特色。

《四十二章经》：之所以把《四十二章经》也收入 “佛经十三经”，主要因为该经是我国最早译出的佛教经典，而且是一部含有较多早期佛教思想的佛经。经中主要阐明“人生无常”等佛教基本教义和讲述修习佛道应远离诸欲、 弃恶修善及注重心证等重要义理， 且文字平易简明，可视为修习佛教之入门书。

律，指的是记载佛教弟子所应遵守戒法的文本，收录在律藏中，最早的律藏是在佛教第一次结集后被整理而出。律藏形成有一个过程。在最初结集时，结集有一个雏形，即长行与偈颂两部分。长行亦称“波罗提木叉”（戒经）；偈颂是“随顺行法”（分二部）。但也有说最初律藏分毗尼（毗奈耶）、杂跋渠、威仪法，涉及学处、波罗提木叉与犍度。一般认为，作为僧伽规范的学处，在乔达摩·悉达多时代，已经制定有成文法，为僧团所遵守。学处以实现僧伽的和合清净为目的而制立，通过运用僧伽的集体力量，执行僧伽集体的意志，对违犯者必施予处分。在编成部类后，成为半月布萨时诵说的戒经。在僧团的实践中，戒经会有所变化，形成定制有一个过程。

昙无德，又名昙摩毱多，意译曰法正、法藏、法镜、法护、法密等，是优婆毱多五大弟子之一。《大集经》卷二十二云：“我涅槃后，有诸弟子，受持如来十二部经，书写读诵，颠倒解义，颠倒宣说，以倒解说，覆隐法藏。以覆法故，名昙摩毱多”。昙无德从八十诵律中，将合于已意的律法，采集成文，随说随止，而为一分；四度完毕，分作四夹，所以便称他所采集的律法，叫做《四分律》。四分之“分”，并不是依据义理来分，而是依据当时四次的采集，分作“四夹”，初分夹二十卷，二分夹十五卷，三分夹十四卷，四分夹十一卷，共为六十卷，即是昙无德部所依之根本律典。此律于唐朝时由终南山道宣律师大弘于我国，盛誉为南山律宗，迄至于今。

《十诵律》为说一切有部所传戒律，又称《萨婆多部十诵律》，萨婆多部即说一切有部。《十诵律》共十诵（即十个篇章），六十一卷。据《出三藏记集》记载，昔摩诃迦叶具持法藏，传至第五师优波毱多时本有八十诵（即根本《八十诵律》），毱多以后世众生根钝，不能具受，故删为十诵。

《摩诃僧祇律》，意译《大众律》。佛教戒律书。东晋法显西行时，于中印度求得。归国后，乃与佛陀跋陀罗译出。四十卷。为印度大众部所传戒律。《摩诃僧祇律》的内容及叙述形式，与诸律相异之点甚多，就此一点亦可知为大众部之律明矣。本律共四十卷，内容包括比丘僧戒法九事，比丘尼戒法四事；于卷首列长行及颂文，明五事利益，以劝信受持此律；于卷四十末，附《摩诃僧祇律私记》，明本律传译经过。而且此律内容同样地丰富，多谈本生，多加教义的说明，较纯粹之律典令人感到文学意味更加浓厚。

全名《敕修百丈清规》。元僧人德辉重编。八卷。唐僧人怀海居江西奉新县百丈山，人称百丈禅师，曾撰《禅门规式》（称“古清规”），为禅宗寺院的僧职、制度、仪式、法器等立下规范。元文宗建大龙翔集庆寺于集庆（今江苏南京），下诏行怀海所制清规。顺帝元统三年(1335年)，以怀海清规流传五百年，诸本杂出，增减不一，敕令百丈山大智寿圣禅寺住持德辉重新编辑，由大龙翔集庆寺住持笑隐负责校正。至元四年(1338年)书成。全书分祝厘、报恩、报本、尊祖、住持、两序、大众、节腊、法器九章，每章前有小序。对寺院的组织体制、宗教仪式、生活方式、日常杂务以至法器的使用都有详细规定。书末附宋景德、崇宁、咸淳及元至大诸本《清规》序和元翰林直学士欧阳玄写的《敕修百丈清规叙》。通行有《大正藏》《续藏经》本。

论藏，又名阿毗达磨藏，或者对法藏，乃佛弟子解释经义、论辨法相之论的结集。论具有组织性、体系性的特色，是佛教教理的系统化。论，作为阿毗达磨，源于十二部经的论议，即优波提舍。在最初结集中，现今一般认为只结集了经藏与律藏，但不能排除也收集了论藏的材料，有非正式的汇集。在第二次结集中，不仅经藏、律藏进一步定型，而且论藏初步集成。这其中主要是舍利弗、目犍连、迦旃延等大弟子的论著有所集成。部派佛教形成后，出现了论师，专门的论书遂不断出现，论藏开始丰富起来。

传为马鸣所著，全书由因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分五部分组成。后世多以此书为大乘佛教之入门书。《大乘起信论》的思想性质是如来藏思想与唯识思想的融合，即属于心性如来藏思想。如来藏经教与唯识经教必定是在大乘般若经教传出后才传出的，特别是唯识思想，更是在后。因此，学界大多怀疑《大乘起信论》并非马鸣所造，甚至主张不仅不是马鸣所作，而且不是印度人所作，应为中国人托名的著作。

为龙树的代表著作。 也是佛教众论藏中的一部重要论作， 是阐述“般若”思想的代表著作之一。 亦名《中观论》，其弟子青目释，后秦鸠摩罗什译入中国。全书四卷，二十七品，号称“五百颂”（实为四百四十六颂）。以宣传宇宙万有（“一切法”）本性自空，故无生、灭、断、常、同、异、来、去之区别（统称“八不”或“八不中道”）为主要内容。与《百论》、《十二门论》并称般若“三论”。

瑜伽宗经典，亦称《十七地论》《瑜伽论》。传为弥勒述，无著记，唐玄奘译。一百卷。为传说弥勒授予无著的五大论中最根本者。深入阐明了菩萨的思想，并区分有本性住种姓与习所成种姓，将成佛的因在瑜伽行思想中通过因果关系建立起来；全面阐释了菩提心思想，将大乘经典中菩提心作为成佛的加行因的意义，予以了系统揭示；系统建立了菩萨戒思想，突破了小乘解脱道的别解脱戒的意义，而贯彻以自利利他、普度众生的意趣；通过揭示菩萨种姓无始时来的熏长性及其内在性，而将大乘行的发起视为内在因力在外缘下的显发，因此，强调皈依三宝的自誓性质，表明了大乘修行的内在化特征；以菩萨行为本阐明了大乘菩萨道成就佛果的道次第。

为法相宗的重要经典，又称《净唯识篇》，简称《唯识论》。十卷。原为古印度护法等十大论师对世亲著《唯识三十颂》所作注释。唐玄奘与其弟子窥基编译。玄奘本拟将十家解说分别译出，后接受窥基意见，改以护法注本为主，合糅诸家，于显庆四年(659)汇编成书。其主旨以“阿赖耶识”（藏识）为宇宙本源，阐述宇宙万有以识为性，“识”有而非空，“境”（客观事物）无而非有，一切唯识，以破小乘、外道。

乔达摩·悉达多（约公元前565—前486年)，佛教创始人，乔达摩，梵文名为Gautama，又音译作、瞿昙、裘昙、具谭、俱谭等，意译地最胜、泥土、地种、暗牛、牛粪种、灭恶等。悉达多，梵文为Siddhārtha，音译作悉达罗他、悉多他、悉达、悉多、悉陀等，意译作一切义成、一切事成、义成、成利、验事、验义、财吉、吉财等。乔达摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王的太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃波阇波提抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育，学习《吠陀》经典和五明。后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗睺罗。20岁离家，探索人生解脱之道。离家之后，乔达摩先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。六年后，他认识到苦行并不能获得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶，坐在菩提树下，沉思默想，悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简称“佛”，梵文为Buddha，意思是“觉悟者”。开悟后，他开始传道，乔达摩·悉达多经常与外道沙门辩论，使他们纷纷皈依佛教。乔达摩·悉达多度化了许多弟子，最终形成了佛教僧团，由于这些人以佛为目标，因此被人称为“佛教徒”。乔达摩·悉达多于80岁时逝世。

乔达摩·悉达多开悟后，提出了四谛说、十二因缘说、八正道、四果、涅槃、六道轮回等观点，按照佛教徒的传统说法，佛教三藏都是乔达摩·悉达多亲自宣讲和制定的，只是整理出现的时间不同。一般认为，早期佛教经典，如巴利语三藏等，更接近乔达摩·悉达多本人的观念。在乔达摩·悉达多的传法活动中形成了佛教，在他灭度后，佛教的理论又得到了进一步发展，并形成不同的派系，各自立论，如上座部、大众部以及后来的大乘佛教。佛教传播范围从印度传至东南亚地区、中国、日本、欧洲，并在不同的国家文化那里得到新的发展，对人类历史文化影响深远。

摩诃迦叶(生卒年不详)，梵名Mahā-kāsyapa，又作大迦叶或者迦叶波，意为大饮光，乔达摩·悉达多十弟子之一。摩诃迦叶出生于王舍城近郊摩诃娑陀罗村一个富有的婆罗门家庭，其父名尼拘卢陀羯波。因出自大迦叶血统，而称摩诃迦叶，又因诞生于毕钵罗树下，复取名毕钵罗耶那。摩诃迦叶成年后娶吠舍离城迦罗毗迦村迦毗罗婆罗门之女，与其妻皆不耽五欲之乐，分室而眠。十二年后，父母俱亡，夫妇二人乃散财宝，剃发出家。乔达摩·悉达多成道后第三年，摩诃迦叶在王舍城多子塔前遇见乔达摩·悉达多，为其所折服。八日后，脱下自身的僧伽梨以奉佛，并穿上乔达摩·悉达多所授的粪扫衣，而志行头陀行，后证得阿罗汉果。摩诃迦叶在弟子中独树一帜，以头陀行著称。平时，摩诃迦叶在各地游化。

乔达摩·悉达多提倡中道，在修行方面不堕自苦与乐欲两个极端，所以在衣食住行方面多随缘取舍，止住、弘法也多在精舍。但教团中也有倾向苦行的一流，以摩诃迦叶为代表。在乔达摩·悉达多死后不久，为了佛教教法久住人间，以及增加教团凝聚力，摩诃迦叶发起了佛教的第一次大结集。在阿阇世王的护持下，五百阿罗汉会集于摩揭陀国王舍城郊外的七叶窟，以摩诃迦叶为主持者，以阿难为诵经者，以优波离为诵律者，举行了这一佛教史上最著名的结集，即五百结集。摩诃迦叶坚持小小戒，保证了僧团的和合、稳定。摩诃迦叶最后将教团的领导权托付给了阿难。据传，摩诃迦叶曾受佛咐嘱，未取入灭，而是在摩揭陀国的鸡足山（Kukkuta-pāda-giri）入寂定，以候未来弥勒佛出世。摩诃迦叶发起的第一次结集为佛教的发展与弘扬奠定了坚实基础，影响深远。

马鸣(约公元1、2世纪前后)，梵名Aśvaghoṣa，马鸣乃其意译，与贵霜王朝迦腻色迦王同一时代。马鸣是中印度舍卫国娑枳多城人，出身婆罗门家族，遍学吠陀等外道诸学，极擅论辩，且在音乐及诗歌方面卓有建树，声名远播。据鸠摩罗什所译《马鸣菩萨传》称，马鸣最初依于外道出家，至中印度一佛教寺院以论辩挑战诸比丘，为远来的胁尊者巧设论题所败，乃皈依出家，成为胁尊者的弟子。但马鸣内心不服，胁尊者私下示神通才令其心悦诚服。此后胁尊者返北印度，马鸣住中印度，因他博通众经，才辩盖世，受到了中印度国王厚遇。马鸣后到北印度（包括西北印度）广宣佛法，善以种种方便如诗歌、音乐方面的才能弘法。

在汉文大藏经中，标有马鸣名的著述主要有八部：《大庄严论经》《佛所行赞》《大乘起信论》《大宗地玄文本论》《尼干子问无我义经》《十不善业道经》《六趣轮回经》《事师法五十颂》。有大乘性质的著述四种，即《大乘起信论》《大宗地玄文本论》《尼干子问无我义经》《事师法五十颂》，余四为小乘性质，这些书籍是否真为马鸣所著尚存疑。马鸣还著有佛教美文体宫廷诗作品《孙陀罗难陀传》，最早的古典梵语剧《舍利弗传》，以及《金刚针论》《犍稚梵赞》等。马鸣在当时极负盛名，说法雅俗共赏，特别是通过诗歌与戏剧，将新颖的形式、优美的语言、巧妙的比喻、生动的故事、深刻的道理融为一炉，极大地扩大了佛教在社会上的影响。

龙树(约公元150—250年)，梵文名Nāgārjuna，音译有那伽阏剌树那、那伽夷离淳那、那伽曷树那、那伽阿顺那等，也有称龙胜、龙猛、龙叫等。龙树出身于南印度的一个婆罗门家庭，属婆罗门种姓，他是大乘中观派的创始者，在密宗和瑜伽行派中也有极高的声誉。龙树作为大乘佛教最早的著名倡扬者，名垂佛教史册，被誉为第二佛陀。据《龙树菩萨传》记载，龙树入山诣一佛塔出家受戒，在三个月内遍学小乘三藏，后继续搜求小乘经典而不可得，后来得到方等经典(早期大乘经典)，真实得证“无生二忍具足”，即得无众生我、无法我之忍，成为圣者。”此后龙树回到大陆，开始宣扬大乘佛教，弘法的足迹遍及南方、北方以及东方、中印度等地。他与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以魔术示天与阿修罗战，令南天竺王归化佛法，万余婆罗门接受佛戒。后因小乘法师嫉妒他，遂“蝉蜕”而死。

龙树在其漫长的弘法生涯中写下了大量著述，有“千部论主”之誉，代表作为《中论颂》、《大乘破有论》、《十二门论》等。龙树最基本的思想倾向，也是根本中观派的核心思想倾向，是对《般若经》中的空说的系统阐发。龙树强调一切法空，是假名，同时，正因为空，才能安立一切法，如云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”一切佛法亦然。龙树发扬大乘佛教的菩萨精神，提倡广大的菩萨行，强调只有以广大菩萨行积集福德智慧资粮，才能最终成就佛果。龙树亦重净土思想，将发愿往生净土称为易行道，对后世净土思想影响颇大。大乘佛教的兴起与龙树的名字连在一起。龙树阐扬大乘佛教普度众生的殊胜性，批判部派佛教自利趋寂的保守性，不仅使大乘佛教在佛教以及社会文化中获得了自己的位置，而且其精神广播群生。大乘佛教自此始以教派形式建立起来，而开创了度化众生的新的广阔空间。

提婆（约公元170—270年），梵文Deva音译，直译为天，因其已经入圣位，而称圣提婆，或圣天，即rya-deva；又因其是独眼，亦称独眼提婆，即Kāna-deva，音译迦那提婆。古代典籍称提婆出身于南印度婆罗门族，也有称其系狮子国（今斯里兰卡）的王子。提婆是龙树的弟子，有称提婆是唯一弟子，但应该是龙树的弟子中继承了其衣钵的传承者。鸠摩罗什所译的《提婆菩萨传》中记载，提婆出家前是博学之人，感到还有当学当知者，遂进入佛门，皈依龙树。提婆学成后，最初在南印度传教。当时中印度佛教势力衰微，龙树曾欲前往传教。提婆自愿代师前往，在那里大破外道，重振佛教。此后，提婆继续在中印度以及北印度一带弘法，常与外道辩论，最终被外道杀害。当地信众曾修塔来纪念提婆重兴佛教功德，玄奘游学印度时仍见过此塔。

提婆著述不多。在日本《大正新修大藏经》即《大正藏》中，收有提婆六部著述；在西藏藏经中，收有九部。但真正被认出于提婆之手的主要有三部：（1）《四百论》，梵本现仅存断片，西藏有全译本，玄奘的汉译《大乘广百论本》相当于《四百论》后半的二百偈，一卷。（2）《百论》，二卷。梵本不存，有鸠摩罗什汉译本。此论与《四百论》的大纲一致，有说其为四百论的纲要书，有说四百论是根据其扩充之作。《百论》与龙树的两部论著即青目所释的《中论》《十二门论》并称为“三论”，是汉传佛教宗派三论宗所宗的三部论典。（3）《百字论》一卷。汉译藏译皆有。有说是龙树所作。或说乃《百论》纲要书，或说《百论》依其扩增而成。提婆的著述是宗龙树思想撰造的，就其主旨看，是以破即遮为基本特色，但在方法论上比龙树更加鲜明，不仅在破的内容上一破到底，而且在破的原则与方法上也极为彻底。他强调只破不立，以致后世多将这种“不立自宗”的立场归为提婆，而以此特征标为“提婆宗”。“破而不立”对利根人是非常锐利的方法，禅宗不立文字的说法就受其影响。但消极的一面是对钝根人，不易善巧把握，常流于外在形式，从而导致恶趣空，即顽空，所谓虚无主义。

无著（公元395—470年左右），梵文名Asaṅga，音译为阿僧伽，为大乘佛教瑜伽行派(唯识派)创始人之一。又称无障碍。无著、世亲、比邻持跋婆兄弟系北天竺富娄沙富罗国（在今巴基斯坦白沙瓦西北）人，即贵霜王朝犍陀罗的首都，出身于国师婆罗门家庭，三人本来同名“婆薮盘豆”（意译“天亲”或“世亲”），无著在化地部出家，世亲在说一切有部出家。无著曾用神通往兜率天咨问弥勒，由是得悟“大乘空观”，故名无著（音译“阿僧伽”）。后来弥勒也于夜时下降阎浮提，放大光明，为信众诵出《十七地论》（即《瑜伽师地论》），是谓大乘弥勒菩萨教，或即瑜伽行派的本名。无著本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通达，所见所闻永忆不忘。自此以后，无著致力于宣扬大乘佛教，又撰论疏释诸大乘经。最初无著是在中印度阿逾陀国弘扬瑜伽行学，那里遂成为瑜伽行派的最初学修中心。后来那烂陀寺建造起来，一些唯识学大师相继任住持，瑜伽行派得以在中印度很长时间盛传不衰。无著晚年回到故国富娄沙富罗，又影响西北印度成为瑜伽行派的又一个重要根据地。

署名无著的著作，汉藏文译本共约30种，代表作有《显扬圣教论》，是继《瑜伽师地论》对瑜伽学说重新组织的纲要。《摄大乘论》和《大乘阿毗达磨集论》着重用不同形式，概括唯识法相的整体思想；《金刚经论》和《顺中论》则分别注释《金刚经》和《中论》初二颂，对般若空观作新的解释。另有《六门教授习定论》，是讲授瑜伽方法的。无著在批驳胜论、顺世论、佛教说一切有部和中观派的过程中，在方法论上运用了七因明。七因明不是无著首创，但他继承了前人的学说并吸取了正理论的精华，构成了自己的方法论，七因明成为唯识派理论的重要组成部分之一。在无著晚年，其弟弟世亲已经在说一切有部成为著名论师。无著说服世亲回小向大，皈依大乘。世亲作为无著传人而接力弘法，大乘进入盛期。无著、世亲师弟的活动与著述，使瑜伽行派成为印度佛教的一大流派。瑜伽行派的思想后为中国玄奘法师及其弟子的唯识宗接纳，对中国佛教影响重大。

世亲(约公元400—480年)，梵文名Vasubandhu，又作天亲，音译为婆薮槃豆等，先为说一切有部论师，后皈依唯识派，是唯识派创始人之一。世亲在公元四五世纪时生于犍陀罗富娄沙富罗城婆罗门家庭，他共有三兄弟，皆名婆薮槃豆。其兄无著为后来大乘瑜伽行派的祖师无著，其弟别名比邻持跋婆，后于萨婆多部（有部）出家，得阿罗汉果。世亲于说一切有部出家，常居阿踰陀。世亲最初随其兄无著出家，但很快兄弟俩就走上了不同道路。无著入于大乘，成为弥勒弟子；而他则修学小乘，遍学小乘三藏。世亲师承有二，一是在北印度犍陀罗师从有部西方系论师如意，后者曾造关于有部法相的毗婆沙，但与有部东方系的保守倾向有别；二是在中印度阿踰陀师从经部论师佛陀蜜多罗。其实佛陀蜜多罗并非世亲所拜之师，乃因对其影响巨大，而自认之师。世亲通达小乘学说，对当时流行的大乘佛教予以猛烈批判，斥其为“非佛说”，遂成为能与大乘论师相颉颃之大师。世亲之兄无著见其对大乘破坏性大，劝其皈依了大乘。世亲先后于大夫国、罽宾国和阿踰陀国造寺，又在阿踰陀分别造尼寺、萨婆多部（有部）寺、大乘寺各一座。这大体可以反映他一生的活动范围，世亲80岁时终于阿踰阇。

世亲的有部思想，集中表现在《阿毗达磨俱舍论》（简称《俱舍论》）中。此论概括罽宾有部（东方师）的《大毗婆沙论》，同时又采用经部思想批驳和纠正有部的旧说，形成了一个结构严密的新体系。它以“四谛”为中心，把小乘佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，可以称是小乘佛教最后的哲学代表。《俱舍论》采取经部教义，主要在于纠正有部把一切法说成皆是“三世实有”的荒唐性，但不否认确有永恒不变的法体存在。《俱舍论》简明精当，又具有系统性，被冠以“聪明论”之美名，乃有部系的一部重要著作，在部派佛教思想史上占有重要地位。也因此，世亲成为部派佛教的一位影响深远的大师。

受无著批评，世亲开始遍学大乘。无著死后，世亲造大乘诸论，也广释无著的论著，如《释摄大乘论》等。世亲与龙树并称“千部论主”，其汉藏文译本共50余种，如《成业论》、《五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等。在《大乘百法明门论》中，世亲把宇宙万有分为五大类，即心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法。心法是说以心为主体，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种"识";心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意识的对境十一种现象;不相应行法是一种非精神、非物质的现象，它区别于前三种法，是假立的有为法。在《佛性论》中，他提出五性各别说，把一切众生分为：声闻、独觉、如来、不定种性、无性有情等五类。此五者是潜藏在阿赖耶识中的种子，由于每个人所具有的善、恶种子不同，因而修持所得的结果也不相同。这些观点进一步丰富了唯识思想。

从中国的翻译史看，系统介绍无著、世亲唯识思想进入中国内地的有三次。其一在公元6世纪上半叶，经由西域抵达北魏的北印菩提流支和佛陀扇多、中印勒那摩提和瞿昙般若流支等译出；其二在6世纪中后叶，由西印经扶南到达南朝梁陈的真谛译出；其三是在7世纪中前期，由去印度留学那烂陀寺归国的唐玄奘译出。以上三次传入汉地的无著、世亲的唯识思想，前后有很大的差异，有一个以清净心为本体向后期主张以杂染心为本体的转变过程。世亲的大乘经注释传入中国后，汉地依《十地经论》而产生了地论宗。《法华经论》在中国被当作解释《法华经》的指南，成为重要的依据。还有《净土论》，成了中国净土教的教理发展的基础。

月称(约600-约650) ，梵语名Cadrakīrti，汉译名月称，公元7世纪印度大乘佛教中观学派的著名学者，也是印度中期中观二学派之一应成中观派的代表。月称论师出生于南印度萨曼陀(Samanta)地方，是婆罗门族，从小聪明好学，精通世间学问。出家后，从清辨(Bhavaviveka，)的诸弟子，还有佛护(Buddhapālita)的弟子莲花(Kamalabuddhi)等人学习龙树的中观学说，成为学者中的大学者，后来担任当时印度佛教最高学府那烂陀寺(Nalanda)的住持大弘龙树学说，发扬佛护宗风。期间与瑜伽唯识派的月官(Candragomi)进行了长达7年的辩论。后在南方弘扬佛法、兴建寺庙，最后逝于摩奴藩伽山(Manubhamga)。

月称著作颇丰，有《根本中论注·明句论》《菩萨瑜伽行四百论广注》《入中论》等19部著作。月称提出不许有阿赖耶识、不许自证分等思想，确立了佛护提倡的"归谬论证法"为中观学派的正确方法论，为了捍卫中观学派的权威，对当时极为盛行的瑜伽唯识学派进行了彻底的批判。由于他重新振兴了大乘佛教敢理论奠基者龙树的中观学说，并以忠实继承龙树的中观正见而著称，故被尊为龙树中观思想的正统继承人之一，在印度中观学派发展史上占有崇高的地位，往往将他与龙树、提婆相提并论。他的学说不仅对印度后期中观学派有很大的影响力，在我国的藏传佛教也十分盛行。尤其是中兴西藏佛教的格鲁派祖师宗喀巴更是极力弘扬月称学说，称赞月称的中观见才是龙树的了正见，并指定月称的代表作《入中论》为藏传佛教格鲁派僧人必学的五部大论之一。对于汉传佛教来说，月称的名称却非常陌生。他所有的著作在古代从未被翻译过来，他的学说更是无人知晓，甚至连他的名字在汉文资料中都未见提及。直到近代法尊法师才把月称的学说介绍到：汉地来并加以大力宣扬，曾一度引起学者们的极大关注，但由于诸多条件的限制未能形成研究的热潮，影响甚微。

慧远（334—416），本姓贾，雁门楼烦（在今山西宁武附近）人，中国东晋时高僧，汉地佛教净土宗创始人。于354年至恒山，投在道安门下，至此专研佛教。但直至他独立开讲，往往仍“引《庄子》义为连类”。元兴元年（402），在慧远倡导下，集“息心贞信之士百有二十三人”，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白莲社”或“莲社”，作为中国净土宗之始。此后慧远一直居住在庐山，直到去世。

慧远有《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》等文章。慧远继承了道安研习和弘扬佛教的根本学风，一方面广为介绍外来佛典和外来思想，以求准确把握佛教本意；另一方面坚持佛教必须适应“今时”习俗需要，不惜“失本”地将其纳入中国传统文化的轨道。慧远有感于江东禅典未备，律藏残缺，派弟子法净、法领等西行求经。太元十六年（392），罽宾沙门僧伽提婆自长安转至庐山，受慧远之请，重译了《阿毗昙心论》，改译了《阿含暮钞解》为《三法度论》，由此推动了毗昙学由北向南的流通。其重要结果，就是增加了人们对佛教义学的更全面也更确切的认识。慧远在中国佛教史上的主要贡献，在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学协调起来，慧远的这种思想，使佛教走上了自觉地为整个封建制度服务的轨道。这一大方向，此后再没有发生重大变化。慧远所作的《禅序》及有关庐山禅修的心要，对唐代禅宗的形成有不小的影响。净土类经典，早在汉末即有翻译，此后异译不断。但它能够上升为知识僧侣的信仰，并为上层士大夫所奉行，则是从慧远开始。这种信仰，以“念佛”或“观佛”为基本法门，希望因此能于死后进入这个“极乐世界”，净土思想在后世历朝广泛传播，推动了佛教信仰的繁荣。

菩提达摩(382年-536年)，梵文为Bodhidharma，音译为菩提达摩，简称达摩。南北朝北魏时来华的印度僧人，被奉为禅宗始祖。菩提达摩的事迹不可确考，后人的记载多有矛盾。唐初学者把他与僧稠并提，称为南北朝后期影响最大的两个禅僧团。菩提达摩以4卷《楞伽》传法，崇尚“虚宗”，极端鄙视“不净”“骨锁”“无常”“苦”等禅观，在思想倾向上与僧稠禅是对立的。北魏时，菩提达摩曾在洛阳、嵩山等地传授禅教，约536年，入寂于洛滨。

著作有《少室六门》上下卷，包括《心经颂》《破相论》《二种入》《安心法门》《悟性论》《血脉论》6种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》《释菩提达摩无心论》《南天竺菩提达摩禅师观门》等，大都系后人所托。达摩又以“二入四行”教人，不仅重视坐禅，而且重视教理。他要求通过壁观，识自本有“真性”，在实际上达到无爱憎、无得失、无悲喜、无是非、超脱一切的精神境界。他和其弟子慧可等，也在北朝活动，曾受到地论师和其他官方禅师的排斥和迫害。在慧可门下，形成大批“楞伽师”，于周、隋、唐之际，向南流动，成了唐代禅宗的先驱者。禅宗问世后，一度成为汉地佛教影响最大的宗派。

玄奘（600—664），俗姓陈，名祎，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人，玄奘及其弟子窥基开创了汉地佛教法相宗。贞观三年（629），玄奘陈表出国，有诏不许，玄奘偷出边卡，抵达高昌国。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经呾叉尸罗，至迦湿弥罗。他在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国（今印度旁遮普西部），从老婆罗门学《经百论》、《广百论》，至那仆底国（今阿姆利则或费罗兹浦尔），从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》，再至阇烂达国（今贾朗达尔），就大德月胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年（634）到达王舍城，入那烂陀寺。

玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁习瑜伽行派的其他论著和有部、中观诸派的代表，前后历时五年。贞观十二年（638），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说，玄奘著《会宗论》三千颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》一千六百颂破之。玄奘在印度佛学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧1000余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被誉为“大乘天”和“解脱天”。

贞观十九年（645）初，玄奘回到长安。玄奘从印度共带回梵经520筴657部，经19年，总共译出75部1335卷。玄奘的译介重点是瑜伽行派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。玄奘本人的许多见解散见在他的门徒记述中，《成唯识论》是他杂糅唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作。玄奘从八识所造的性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’不随心，‘独影’唯从见，‘带质’通情本，性、种等随应。”经过玄奘和其弟子窥基的阐扬，量论与因明在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者及注疏，玄奘本人对佛教因明三支作法的完善化也有贡献。玄奘的翻译，是译经史上的最高成就，他提出“十条”“八备”的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。在玄奘的译介和宣扬下，汉地佛教八宗之一的法相宗问世，印度瑜伽行派等思想在中国得到了新的关注和发展。

慧能（638-713），亦作“惠能”，唐代高僧，禅宗南宗创始人，佛教史上称为禅宗六祖，为五祖弘忍弟子，唐玄宗先天二年（713年），慧能圆寂于新州国恩寺，寿七十六。关于慧能的身世和思想，后来传说很多。据王维记载的神会所述，他俗姓卢，出身低微，大约生在岭南的一个农猎家庭。后来参谒黄梅弘忍，密受袈裟，遂销声异邦，混杂于农商编人之中，历16年。后于南海（广州）听印宗法师讲《涅槃经》，质以“真乘”，印宗不能答，反从请益，并领德众，慧能由是削发具戒，大兴禅法。慧能另一弟子法海，作《曹溪大师别传》、《六祖大师缘起外纪》等，并记录慧能在韶州的弘法言论为《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（简称《坛经》），其中也介绍了慧能的历史和思想。

一般认为，慧能的代表作是《坛经》，典型思想表现在他用以与神秀对抗的偈上。法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。这两个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认“心性本净”，与神秀的观点并无原则区别。这反映《坛经》容纳的理论很杂，引用《楞伽》、《起信》、《金刚》等经论的痕迹就很明显，一直到宋元两代，还不断有人进行增删，整理新本。但《坛经》影响于此后禅宗的发展确实很大，原因在于它简明地概括了弘忍以来，特别表现在神会、法海、处寂等诸禅系身上的一些普遍主张，例如，贯彻“一行三昧”，提倡“定慧体一”，主张“无念为宗，无相为体，无住为本”，以及批驳北宗的坐禅看净等。

慧能强调众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”，又强调“一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”，这成了南宗各家的理论纲领；他的一些口号，诸如“若识本心，即是解脱”，“直指人心”，“见性成佛”等，则成为南宗各家的实践指南。据此，他们提倡不假文字经典，不向心外求索，不以造寺、布施、供养为功德，不计较在家出家的形式等，形成各种不同的禅门。在六祖慧能的影响下，禅宗南宗进一步把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活，推动了佛教走向民间。

宗喀巴（1357～1419），藏传佛教格鲁派创始人，本名罗桑扎巴，生于今青海湟中县塔尔寺地方。宗喀巴，意为在宗喀出生的人，宗喀巴法名为罗桑札巴，意为善慧。宗喀巴3岁时跟噶举黑帽系四世活佛受近事戒，7岁时从甲琼寺主噶当派僧人顿珠仁钦出家，学法9年。明洪武六年（1373），17岁的宗喀巴赴藏深造，广学佛典，研讨各教派教法，25岁前已学完了“慈氏五论”、《俱舍论》、《集论》、《量释论》、《入中论》和《戒经》等显宗的重要典籍，并在寺院立宗答辩。洪武十八年（1385），宗喀巴在南杰拉康寺从楚臣仁钦受比丘戒，开始讲经收徒，同时系统学习密宗经典及其注疏。永乐十七年（1419），宗喀巴去世。

他的著作有《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》，分别论述了他关于显密两宗的理论体系和践行规范；《菩萨戒品释》、《事师法五十颂释》、《密宗十四根本戒释》则阐述了显密僧众理应遵守的戒律和如何遵守的途径；《中论广释》和《辨了不了义论》，辨析了中观和唯识两派的优劣，确立了他以中观派后期思想作为哲学基础的根本立场。他提倡并宣传僧人必须严守戒律，同时身体力行。在西藏佛教史上，喇钦·贡巴饶萨和喀且班钦·释迦室利两人是戴黄色僧帽的，都以重视戒律闻名于世，因此宗喀巴也改戴黄帽，以示其严守戒律。宗喀巴以《菩提道次第广论》为中心教法，创显宗修习次第，立“三士道”，注重“出离心”、“菩提心”、“空性见”三要；最后以密宗为究竟，著《密宗道次第广论》，使密教修持规范化；他宗奉“缘起性空”之说，指导显密两教的修持，故使格鲁派教义比其他教派的教义更加严密系统。

宗喀巴着重从事宗教的社会活动，自14世纪末到15世纪初的十年中，宗喀巴全面展开了他对西藏佛教的改革活动。他创建的格鲁派提倡严守戒律，规定僧人的生活准则、学经程序、学佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教阶制，把西藏佛教系统化和制度化，使之与西藏社会的农奴制更加紧密结合，遂成为此后西藏占绝对统治地位的教派。

大乘佛教兴起之前，佛教大多主张无神论，反对印度教的神灵崇拜和祭神之风，他们把创始人乔达摩·悉达多视为一个历史人物，是“觉者”、佛教教祖或传教师，部派佛教时期，上座部依旧将佛看做导师，而大众部开始神化佛陀。大乘佛教时期，他们把乔达摩·悉达多视为超人的存在，奉他为全智全能的最高人格神，彼岸世界的统治者，为他建造宏伟的神殿，开始顶礼膜拜。除此之外，大乘佛教还主张十方三世有无数的佛，这些佛都是人格化的神灵。为了充实神灵的数量，大乘佛教还从印度教万神殿中吸纳了许多神，把印度教的神灵奉为佛教的护法神。例如，佛教寺庙大殿两侧供奉的“二十四天”，即二十四个护法天神，原本都是印度教的神灵。“二十四天”中的“帝释天”，就是从古代印度教最有名的雷电之神——因陀罗转化而来的。另外，还有许多印度教的女神，也被大乘佛教所吸纳。如，印度教的萨拉斯瓦蒂女神（梵天大神之妻），引入佛教后，被称为“辩才天女”。印度教的杜尔迦女神，在佛教中被称为“难近母”；印度教的迦利女神，在佛教被称为“时母”等。大乘佛教向有神崇拜的印度教逐渐靠近，为佛、菩萨、阿罗汉赋予了神的特征。以上座部为代表的小乘佛教依旧坚持无神论的主张。

三世佛是大乘佛教的主要崇拜对象，按空间分的横三世佛是释迦牟尼佛、阿弥陀佛、 药师佛。按时间分的竖三世佛是燃灯佛、如来佛、弥勒佛。分别对应过去、现在、未来。十方，为四方、四维、上下之总称。即指东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下。佛教主张十方有无数世界及净土，称为十方世界、十方刹等。又其中之诸佛及众生，则称为十方诸佛、十方众生。十方佛对应的是东方善德佛、南方栴檀德佛、西方无量明佛、北方相德佛、东南方无忧德佛、西南方宝施佛、西北方华德佛、东北方三乘行佛、上方广众德佛、下方明德佛。

燃灯佛，梵语Dīpaṃkara，音译提和竭罗、提洹竭，是过去庄严劫中所出世的千佛之一。因出生时身边一切光明如灯，故名燃灯佛。又名锭光佛、定光佛、锭光如来、定光如来、普光如来。 《大智度论》中记载：“生时，一切身边如灯，故名燃灯太子。作佛亦名燃灯”。燃灯佛是纵三世佛之一的过去佛，与现在佛释迦牟尼(乔达摩·悉达多)、未来佛弥勒并称。据《贤愚经》所载，过去久远二阿僧祇九十一劫，阎浮提有大国王，名波塞奇。王有太子名勒那识只（即能作光佛），出家学道成佛。时比丘阿梨蜜罗日日燃灯供养彼佛，佛乃为比丘授记，告知将来成佛，名“定光如来”。这是燃灯佛昔时曾从能作光佛授记之因缘。阿梨蜜罗日日入城，买油灯炷之类，国王女儿牟尼心生敬重，常给他送苏油灯炷。作光佛为牟尼授记，二阿僧祇九十一劫后成佛，称释迦牟尼佛。

燃灯古佛是乔达摩·悉达多的师父，在过去时为乔达摩·悉达多授记，预言他未来将成佛。《金刚经》中记载，乔达摩·悉达多说昔日他在燃灯佛所云云。据《瑞应本起经》所述，乔达摩·悉达多过去世曾是虔诚敬佛的善慧童子，当时他曾重金买下一枝稀罕的五茎莲花，供养给燃灯佛，因此得燃灯佛授记。除此外，《妙法莲华经》《过去现在因果经》《无量寿经》《大毗婆沙论》等经也曾提到燃灯佛。总的来说，燃灯佛被认为是早于乔达摩·悉达多的过去佛，佛经中提到的很多佛、菩萨，如阿弥陀佛的修行，就与燃灯佛住世宏法相关。接替燃灯佛的是乔达摩·悉达多。

许多供奉竖三世佛的庙宇，往往在正殿大雄宝殿中供奉燃灯佛（左侧）、乔达摩·悉达多（正中）、弥勒（右侧），代表过去、现在、未来三世，三者共同接受信徒礼拜和供奉。随着净土思想的传播，佛教神祇演变成民间信仰，“燃灯古佛”曾经受到白莲教的崇信。在白莲教的大量经书、宝卷中，到处可见燃灯的名号，诸如“古佛”“燃灯”“真空老祖”等等。汉传佛教以农历八月二十二日为燃灯古佛诞日，佛教信徒有燃灯供养此佛的作法。在佛教仪式中，如水陆法会，便将燃灯佛作为三世佛之一进行供养。

释迦牟尼，即佛教创始人乔达摩·悉达多（约公元前565—前486年)，是现在佛，又名如来佛。释迦牟尼，梵文为Śākyamuni，是佛教徒对他的尊称，意即释迦族的“圣人”。如来，梵语Tathāgata，音译为多陀阿伽陀，乔达摩·悉达多的十大称号之一。如来，意即凭借真如之道，最后终于成佛，故名如来。乔答摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王的太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃波阇波提抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育。后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗睺罗。20岁离家，探索人生解脱之道，最终于菩提树下悟出四谛说。开悟后的乔达摩四处传教，建立了世界三大宗教之一的佛教。

乔达摩·悉达多本人并未留下著作，他灭度后，弟子在结集中回忆和整理师傅所说的观点，写成佛经，乔达摩·悉达多的教说被收录在经藏中，他指定的佛教弟子应遵守的戒律被整理收录在律藏中，如《阿含经》《四分律》等。大乘佛教出现后，又涌现了一批大乘佛经，这些经书以乔达摩·悉达多宣扬与早期佛教有别的大乘佛教教义。原始佛教与部派佛教的上座部倾向于将乔达摩·悉达多看作真实的历史人物，是获得了解脱的人。部派佛教中的大众部神化乔达摩·悉达多，主张有神论的大乘佛教兴起后，越来越多的信徒把乔达摩·悉达多视为全能的人格神。作为神祇的乔达摩·悉达多是接替燃灯佛的现在佛，是弥勒下生成佛之前的佛陀，此外他还与阿弥陀佛、 药师佛构成横三世佛，竖三世佛中的乔达摩·悉达多代表的是现在，横三世佛中的乔达摩·悉达多代表的是中央，主管中央娑婆世界，有两位胁侍，即文殊菩萨和普贤菩萨。

无论是供养横三世佛还是竖三世佛的佛殿，乔达摩·悉达多都位于三佛正中间，此外，专门供养乔达摩·悉达多的佛殿，则在乔达摩·悉达多左右放上文殊菩萨和普贤菩萨的塑像。佛教传说，乔达摩·悉达多生时，有9条龙口吐香水，洗浴佛身。据此，每逢佛诞日，佛教徒便举行浴佛活动。汉地佛教以农历四月初八为浴佛节。南传佛教和藏传佛教以四月十五日为佛诞日，举行纪念活动。受供佛受功德思想的影响，民间多以上香、供果的形式供养乔达摩·悉达多。

弥勒，梵文Maitreya，意即“慈”，姓“慈”，名“阿逸多”，是三世佛中的未来佛，弥勒佛其实是菩萨，尚未成佛，未来将在娑婆世界降生修道，成为娑婆世界的下一尊佛，接替乔达摩·悉达多，此外弥勒还被唯识派奉为鼻祖。弥勒出生婆罗门，加入佛教修行后，乔达摩·悉达多预言他终将成佛，成为自己的接班人，也就是未来佛。弥勒先于乔达摩·悉达多离开人世，佛经宣称他在须弥山兜率天净土修行，要在很多年后才下生人间，开悟成佛。

署名弥勒的论著共有5部，即弥勒五论。汉传弥勒五论：《瑜伽师地论》《大乘庄严经论颂》《分别瑜伽论》《金刚般若波罗蜜多经论颂》《辨中边论颂》。藏传弥勒五论：《辨法法性论》、《辨中边论颂》、《究竟一乘宝性论》、《现观庄严论》、《大乘庄严经论颂》。这五部经书俱是唯识派著作，但不一定是弥勒所作。弥勒菩萨是大乘诸佛菩萨崇拜中的一个重要形象。《弥勒下生经》记载：乔达摩·悉达多预言，在久远的未来，弥勒将要由兜率天降生，后于夜半出家，在龙华树下成佛。弥勒未来降生的土地丰熟，谷食价贱，多诸珍宝。此经同时弘扬摩诃迦叶等四大声闻，说他们会辅佐弥勒劝化人民。印度的弥勒信仰，以北方为盛，也散见于中印和斯里兰卡。陀历国木雕弥勒菩萨像，高八丈，“诸国竞兴供养。”恒河沿岸婆罗捺城北，有佛为弥勒授记处，建有塔寺，有僧住。师子国也盛传弥勒将出世成佛一类的神话。

中国的弥勒佛的形象有两种，一种是古印度式的菩萨相，另一种则是“布袋和尚”的形象。唐末五代后梁时期，浙江奉化出了个矮胖的疯和尚，肚子很大，名字叫做契此。他常面带笑容，背着布袋到处化缘，预言祸福十分应验。契此死时，端坐说佛偈曰：“弥勒真弥勒，化身千百亿。时时示时人，时人自不识。”人们就认为契此是弥勒化身，按照他的样子雕塑弥勒佛的雕像，于是中国的弥勒佛便有了笑口常开，肚子很大的胖和尚形象。因为乔达摩·悉达多预言弥勒终将成佛，一尊佛主宰一个世界，弥勒又成了改朝换代的佛。古代多有假借弥勒下凡来造反起义的人，如隋代的宋子贤、向海贤，元代韩山童、彭和尚。弥勒佛成了封建时代受苦百姓心中的救星。在供养竖三世佛的佛殿，弥勒通常位于最右边，受汉地净土思想的影响，念佛、持戒以求前往弥勒净土的风气在中国佛教信徒中十分流行。

药师佛，梵文为bhaiṣajyaguru，音译为鞞杀社窭噜，具称药师琉璃光如来，亦称药师琉璃光王佛、大医王佛等，是东方药师净土之教主。药师佛通身透彻、蓝色如琉璃，清净无染出柔光，故以“琉璃光”为名号；其成就和主管的净琉璃世界亦处处是琉璃净光，与西方极乐世界无有差别。药师佛的“药”意思是医人心，离轮回。药师佛于过去久远劫修梵行，在电光如来住世时，曾发十二大愿，愿为众生解除疾苦、离诸横难等，并导入解脱，药师佛愿满之后成佛，住净琉璃世界。在净琉璃世界，日光遍照菩萨和月光遍照菩萨是药师佛的两大胁侍。佛教尊称药师佛、日光遍照菩萨和月光遍照菩萨为东方三圣。亦有寺庙以药王菩萨、药上菩萨为药师如来的左右胁侍，以示施药度尽苦难众生之意。药师佛则与阿弥陀佛、释迦佛共同构成横三世佛。

药师佛见载于《药师琉璃光如来本愿功德经》《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》。《药师琉璃光如来本愿功德经》记载，若有修净土法门者，或生退转心、生疑心者。如果听闻到药师佛的名号能够受持，在临命终时会有八大菩萨前来接引示其道路，随愿往生极乐世界或净琉璃世界。守护修持药师佛法门众生的还有十二大将。十二大将每位大将也都各有七千位药叉作为他们的眷属，全部合起来共有八万四千位药叉护法，在各地保护修持药师佛法门与修持佛法的众生。佛教宣称，修持药师佛法门，还可蒙药师佛愿力保护，以求现世界增福延寿，获得善报。因此便形成了持手印，念药师佛和护法名号获取善报的药师佛信仰。

阿弥陀佛，梵语为Amitābha，又名无量佛、无量光佛，是西方极乐世界的教主。据《无量寿经》卷上载，过去久远劫世自在王佛住世时，有一国王舍王位出家，名为法藏比丘，历五劫之思虑而发四十八愿。此后，不断积聚功德，而于距今十劫之前，愿行圆满，成阿弥陀佛，报得西方极乐净土。《大乘佛经》记载，阿弥陀佛度化无边众生，成就无量庄严功德。因此，阿弥陀佛受到了大乘佛教的欢迎，成为佛教重要的信仰之一。阿弥陀佛经常以手持莲华的形象出现，因为极乐净土中人们不是胎生，而是莲华化生。阿弥陀佛对于他所建立的极乐净土主要有三个要求。一是自然界的富饶和美丽，《阿弥陀经》中记载，极乐净土中的食物和生活所需全都取之不尽用之不竭，景色优美，花数丛生。二是人之人之间的和谐，没有争斗。三是身心的纯净，脱离一切烦恼，没有生老病死。

阿弥陀佛主要见载于《无量寿经》《大乘佛经》《阿弥陀经》等经。阿弥陀佛通常与药师佛、释迦牟尼佛被供养在同一座佛殿，构成横三世佛，受人供养，赐予供养者福报。除横三世佛外，还有西方三圣组合，即观音菩萨、阿弥陀佛、大势至菩萨。阿弥陀诞日在农历十一月十七日。圣诞仪规共分六部分：第一戒定真香；第二称颂圣号；第三诵《佛说阿弥陀经》；第四唱阿弥陀佛赞；第五拜愿；第六三皈依。中国汉传净土宗以西方阿弥陀佛的国土为崇拜对象，修行前往阿弥陀的西方净土成为了净土法门的追求之一。

即观世音、文殊、普贤、地藏四位菩萨，四菩萨信仰在中国，尤其是汉传佛教中极受信徒尊崇。

观世音菩萨，梵文为Avalokiteśvara，也意译作“光世音”“观自在”“观世自在”，音译“阿婆卢吉低舍婆罗”“阿缚卢枳多伊湿伐罗”。阿弥陀佛的左胁侍，西方三圣之一，四大菩萨之一。唐代避讳太宗李世民名，去“世”字，略称“观音”。《法华经》记载：“苦恼众生，一心称名，菩萨即时观其音声，皆得解脱，以是名观世音。”《悲华经》记载，西方极乐世界教主阿弥陀佛涅槃之后，观世音就成佛了，名为“遍出一切光明功德山如来”。据《千手千眼观音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》记载，观世音菩萨以不可思议强大之神力，在过去无量劫中，已经成佛，号“正法明如来”。为了安乐众生，现身做了菩萨。玄奘法师翻译《心经》，将“观世音”翻译成“观自在菩萨”，一是指观世音菩萨拥有大智慧，可以自在地观察世间万物真实本相，二是指观世音菩萨能寻声救苦、了无障碍。

《成具光明定意经》《维摩诘经》《放光般若经》《光赞般若经》《大宝积经》等佛经皆列有此菩萨之名号。《法华经》中一品详说观世音菩萨在中央娑婆世界的利他事。观世音菩萨信仰从印度传来，最初是男菩萨形象，民间多有观世音传说流行，如妙善公主传说。由于《法华经》中说观世音有三十三种变化身，中国汉地佛教慢慢出现了女性菩萨的形象，约始于南北朝，盛于唐代以后。观音菩萨的诞辰日（农历二月十九日）、成道日（农历六月十九日）、出家日（农历九月十九日），中国佛教以普陀山为观世音道场。观世音闻声救苦的说法，使得民间多有供奉观世音雕像、称名礼拜的信仰者。受传说影响，民间有求子于观世音的风俗。

文殊菩萨，梵文Maňjuśrī的音译，佛教菩萨名，略称“文殊”，意为“妙德”“妙吉祥”等，新译“曼殊室利”，是中国佛教四大菩萨之一。在佛教中，文殊菩萨是智慧的化身，与普贤菩萨同为释迦牟尼佛的左右胁侍，并称“华严三圣”。文殊菩萨以大智慧为本愿，以慧行断无始无明之根，以论述“般若性空”和“般若方便”的理论著称，故被称为大智文殊菩萨。文殊菩萨常示现仗剑驭狮之相，代表法门的锐利，右手执金刚王宝剑，左手执持青莲花，花上放般若经梵箧，脚跨威猛青狮，喻以锋利的慧剑斩杀群魔、斩断一切无明烦恼，以一尘不染的般若真智度化群生，以振聋发聩的无畏狮吼震慑魔怨、震醒沉迷众生、伏一切烦恼。

《华严经》强调普贤和文殊师利的作用。“普贤行”被当作“菩萨行”的范本，文殊则是解说佛法、引导信徒实践“普贤行”的典范。此外还有《文殊师利般涅槃经》等经书记载文殊菩萨。文殊菩萨相应于娑婆世界有情众生的因缘，而以不同形象示现尊形，如僧形、一髻、五髻、八髻和六字文殊等。其中五髻文殊最为常见，多示现头戴五髻宝冠的童子形，喻内证五智无上无得之相。文殊菩萨的道场在山西五台山，是《华严经》指定的文殊菩萨道场。中国佛教以农历四月初四为文殊菩萨诞辰。由于文殊以智慧闻名，民间多有供奉文殊求考试高进的习俗。

普贤菩萨，梵文Samantabhadra的意译，也译为遍吉菩萨、普贤行愿菩萨，音译为三曼多跋陀罗。普贤菩萨是中国佛教的四大菩萨之一，象征着理德、行德，与象征着智德、正德的文殊菩萨相对应，同为释迦牟尼佛的左、右胁侍。此外，毗卢遮那如来、文殊菩萨、普贤菩萨被尊称为“华严三圣”。被尊奉为众生的救度者和智慧的象征。普贤菩萨的全名是“普贤行愿无边菩萨”，其中“普贤”意为“普遍的智慧”，“行愿”表示他以实际行动和慈悲愿力来帮助众生。他以众生利益为己任，以智慧和慈悲的力量来帮助众生脱离痛苦，达到觉悟的境地。普贤菩萨是菩萨戒律的主要持有者，萨是佛教六度波罗蜜（六度善法）中慈悲行的代表，他通过教导和示范慈悲，鼓励众生修行慈悲心，超越个人利益，关心他人的幸福与苦难。

《华严经》记载他是诸佛之子，是释迦牟尼佛的助手。据《法华经》载，普贤菩萨乘六牙白象，守护法华之行者。《第二菩萨经迹经》说：“有转轮圣王，名无诤念。王有千子，第一太子名不旬，即观世音菩萨；第二王子名尼摩，即大势至菩萨；第三王子名王象，即文殊菩萨；第八子名泯国，即普贤菩萨。”普贤菩萨通常供奉于大雄宝殿释迦牟尼佛右边。普贤菩萨的说法道场在四川峨眉山，生日为农历二月二十一。普贤主司一切三昧（正定），文殊菩萨主司一切般若智慧，两者相辅相成，都是修行证道历程中不可或缺的，因此受到佛教徒的崇拜。

地藏菩萨，梵文为Kṣitigarbha，音译“乞叉底蘖婆”。《地藏十轮经》中称其“安忍不动如大地，静虑深密如秘藏 ”，故名地藏，四大菩萨之一。地藏菩萨受释迦牟尼佛嘱咐，在释迦既灭、弥勒未生之前，自誓必尽度六道众生，拯救诸苦，始愿成佛。《地藏菩萨本愿经》中记载地藏曾发的大愿：“我今尽未来际，不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。”地藏菩萨在过去世中，曾经几度救出自己在地狱受苦的母亲，并在久远劫以来就不断发愿要救度一切罪苦众生尤其是地狱众生，所以这位菩萨被认为具“大孝”和“大愿”的德业，也因此被普遍尊称为“大愿地藏王菩萨”。

地藏菩萨的事迹主要见录于《地藏十轮经》《地藏菩萨本愿经》。据北宋赞宁著《宋高僧传》记载，唐代有新罗国（今朝鲜半岛）王子，名金乔觉，二十岁出家，法名地藏比丘，在九华山修行，因名声显赫，死后肉身不坏，所以被认为是地藏菩萨转世，九华山也因此被认为是地藏菩萨的道场。中国佛教以农历七月三十为地藏王生日。地藏菩萨有在家相，以宝冠璎珞庄严，也有沙门形，一般多为左手持宝珠，右手执锡杖，或坐或立于千叶青莲花上的形像。佛界认为，如果有人出门旅行，或过山林，或渡河海，或经险道，若能在出门之前，先称念地藏菩萨圣号，满一万遍，就能获得地藏菩萨保佑。由于地藏菩萨地狱救母的传闻，民间佛教有求地藏菩萨保佑亡者的习俗。

早期佛教的分歧，直接表现在戒律的宽严上，同时也反映在对教义的不同解释上。乔达摩·悉达多在世时，用教法、律法和乔达摩·悉达多圣裁来维持僧团的团结。那时在僧团内有不同的思想倾向，似乎形成了一个个小集团，但因为都能接受佛陀的圣裁，维持了团结，否则即是自绝于僧团，不再属于佛弟子之列。在乔达摩·悉达多圆寂后，佛教信徒对戒律的看法有分歧，但在乔达摩·悉达多主要弟子摩诃迦叶以及其后以阿难为首的上座的裁断下，主流一直存在共识。第一次结集凝聚了僧心，僧团保持一致。

随着僧团在不同地域的发展，佛教内部分歧加大，在佛灭100年后进入了部派佛教时期。

在部派佛教中，大众部与上座系的说一切有部形成两个对立的极端。大众部推崇菩萨行。在有无说方面，大众部承许有为法与无为法两种实有。无为法在大众部有特别的建立，分为了九类，即一择灭、二非择灭、三虚空、四空无边处、五识无边处、六无所有处、七非想非非想处、八缘起支性、九圣道支性。前三无造作，是寂灭相，其作为无为在部派佛教中是共许的，如说一切有部就只承认这三无为，后面六种作为无为法是大众部的独特见解。在染净论方面，大众部只承许善法与不善法，不承许有非善非不善的无记法，与说一切有部相对立，有部在善、不善法外，还承认无记，而且进一步承许有有覆无记与无覆无记。大众部首先在部派佛教中阐明了乔达摩·悉达多的心性本净说，心体乃本净性，成就圣者在于彻底断除随烦恼的覆蔽，这一思想后来成为大乘佛教中的重要教理。大众部的佛陀观极为特别，将佛陀分为了两种形态。一种是真实形态：诸佛已经灭除世间的无常性，其真实色身的体性必是恒在的；其真实色身不可能受到拘碍，必是遍于一切处的；佛陀已经断尽了一切烦恼，获得自在，其威力必是无边际的。一种是示现形态：显现色身有限，有一定形象；显现寿量有限，会入无余依涅槃而灭；威力有限。这与有部称佛陀之身仍有有漏性、佛陀寿量有尽必入灭、佛陀的神通有局限等直接相对。

上座部推崇阿罗汉道。关于“法”，上座部认为“我”“法”俱“有”，这里的“有”，既泛指真实不变的存在，也特指佛所说各种道理的真实性。作为“五蕴”统一体和业报轮回的主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五蕴”等，也是实在的。对“法”的有无之争，还有其他一些说法，如上座系的饮光部认为：“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有。”这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。总体上，上座系各派大多偏重说“有”。关于“我”与“无我”，以说一切有部为代表的上座部派系坚持反对“有我”。关于“心性”的净与不净，上座系认为，贪、瞋、痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。

佛教多数派别越来越趋向入世，佛法朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了普遍关心的问题。说一切有部把早期上座部佛教的共同观点概括起来，并形成了自己的思想体系，因此被认为是“上座部”的真正理论代表。代表作有：《阿毗昙心论》、《大毗婆沙论》、《品类足论·五事品》等。说一切有部把分析“法相”作为自己的哲学入门，“法相”的“法”，指事物的质的规定性，或谓之“自性”；“相”指事物的“相貌”，即现象。“法相”就是本质与现象的统一，是一切认识必须直面的对象。佛教解脱之道就在于超越世间认识，达到无常、无我等特殊的智慧。因此，分析“法相”，还原它的本质规定，即“自性”，就成了求法解脱的主要方法。

说一切有部认为“有”的主要特征是单一性、不变易、不可分、不可破，是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性、无常性，是多样性的复合，是相对的有条件的存在。说一切有部丰富了早期佛教的“因缘”说，从单一的“十二因缘”说向多因缘说过渡，而使之形成另外一种系统。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”。《大毗婆沙论》对“因缘”说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”。世上只有无因而存在的本质（自性），但没有无因而存在的现象（生灭法），既不能无因而生，也不能无因而灭，全部现象无例外地受因缘条件的制约，由因缘条件决定。第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独立存在的实体，即“自性”的“种”，所谓“因性”。恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能形成运动中的具体事物。使事物产生并进入运动过程的，是另外一些独立的法体，所谓“生、住、异、灭”，亦称“有为四相”。这样，六因四缘、有为四相，加上诸法法体，就形成现实世界一切现象的总根源和总动力。

中观派，亦称中观学派、中观行派、空宗、性空宗、破相宗、胜义皆空宗，与唯识学派并列为“空、有二宗”，或“性、相二宗”，是依于佛陀般若思想而宗龙树的《中论颂》所形成的大乘第一个宗派，由龙树及其弟子提婆开创。公元2-3世纪，初期大乘经典传出，但主要是般若经教即般若空教得到了广泛弘传。在此基础上，龙树、提婆系统阐释般若思想，建立中观派。该派经典有《中论颂》《百论颂》《十二门论》等。

中观派提倡广大的菩萨行，强调一切法空，是假名，同时，正因为空，才能安立一切法。一切佛法都是方便。违背了这个意趣，即成戏论。凡夫境界的一切，由颠倒认识的无明所摄，都是戏论。在方法论上，提倡破而不立，即一切论说旨在破除敌论或者执着，而并非用于建立自己的立场，换言之，在破除对象后自己的言说也当放弃，而无粘留。中观派亦重净土思想，将发愿往生净土称为易行道，对后世净土思想影响颇大。龙树和提婆开创了中观派，可称根本中观派，根本中观派在提婆弟子罗睺罗跋陀罗之后走向衰微。6-7世纪，瑜伽行派兴起后，借助于大乘思想重光之机，中观派也开始复兴。佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与唯识论开展了“空有之争”后，中观派分出枝末中观派两派。佛护曾作《中论颂》的释论，被认为是中观应成派的开创者。清辨也作有《中论颂》的释论，是中观自续派的开创者。伴随7-8世纪密教的兴起，中观派和瑜伽行派、经量部合流，形成经量中观派、瑜伽行中观派。中观思想的特色在这种合流中就消失了，随之就是中观派的消亡。

公元4世纪，婆罗门教转化为印度教并全面繁荣，其中就包括数论派的思想。瑜伽行派又称唯识派，是在大乘中观派思想上吸取数论派而形成大乘佛教宗派，根本经典是《瑜伽经》《解深密经》《阿毗达磨大乘经》等。唯识派立教的本师是乔达摩·悉达多佛，立宗的祖师为弥勒、无著、世亲。早期的瑜伽行派的宗派思想，即宗祖师弥勒、无著、世亲的思想，主要依据大乘阿毗达磨经典与佛性如来藏经典阐发、开展，与瑜伽行教思想一起，构成了瑜伽行派早期思想，也是瑜伽行派根本思想。公元4-5世纪，唯识派经由无著和世亲以及世亲弟子陈那宏法传教而最终定型，该派建立标志印度大乘佛教进入了成熟阶段。唯识，直译为唯了别，乃瑜伽行派的基本思想观念，所以瑜伽行派又被人称为唯识派。

佛教自部派时期开始，重视对轮回主体的追求，因此产生疑问：作为具有主体性的我是不存在的，那么在六道中生生死死地轮回不息的是谁呢？得到解脱的又是谁呢？以说一切有部为代表的上座部系佛教，在精神上与原始佛教及大乘佛教在日益地疏远，而与当时盛行的耆那教及胜论、正理派的实在论却在愈益地接近，于是龙树、提婆一系以般若中观之“空”思想反驳说一切有部以及外道思想。中观派之“空”，难以把握，使当时的许多学人不仅不能体会其旨，从而堕入了“空见”。为了破除人们对这一般若“空”义的误解和偏执，无著施展神通夜上兜率天宫，请弥勒说《瑜伽师地论》，进而有印度佛教史上的瑜伽行派的兴起。

对空义进一步展开的需要，可以说是唯识兴起的直接原因，唯识派提出三性说和八识说以阐述“空”意。三性是：遍计所执性（分别性）、依他起性（依他性）、圆成实性（真实性）。唯识派认为，三性的第一遍计所执性也译作“分别性”，表示凡夫的认识内容是虚妄的，以虚妄分别所妄分别的，皆是遍计所执性，这是“非有”的，而称此为“所识之非有”。“依他起性”的依他起是指“依于他而起”之意，“他”是指“缘”，所以依他起与缘起是相同的。识是众多的缘聚集而成的，缘分散的话，识也就没有了。圆成实性，也译作“真实性”，这是指从依他起性之识除去妄分别的状态。虚妄分别由于是依于包含于识的业与烦恼的，它被包含于作为因缘依的种子之中。

唯识派又把人的认识分为阿赖耶、末那，加上前六识。共三大类；人的全部认识活动，本质上又只是在第八与前七识之间进行的：前七识熏习第八识，形成所谓“种子”；第八种子识现行，支配着前七识的活动。所谓人及其周围世界，或是作为种子，或是作为现行，或是作为认识建立的对象，或是作为名相概念，都被纳入这八识的因果循环圈内。大乘修习者的目的，就是要充分把握诸法唯识性的真理，用清净法转换第八识中的污染成分，直到把污染的阿赖耶转变成为清净阿赖耶，是谓“转依”。唯识派据三性说和阿赖耶识的观点，进一步发展了大乘佛教思想。7-8世纪，受密教的兴起以及印度教冲击，大乘佛教转化为向印度教接近的密宗，唯识派也在与中观派合流慢慢失去自己的特色，走向衰落。

秘密佛教，又称大乘密教，梵名Guhya-yāna，即密乘，晚期又称金刚乘等。公元7-10世纪，在印度教的影响和冲击下，大乘佛教进一步吸收印度教思想和神秘主义思想，大乘密教在此背景下兴起，最终取代了中观派与瑜伽行派代表的传统大乘佛教，成为大乘乃至佛教的主流。大乘密教的形成是一个长期的过程，佛教密教的起源是佛教摄取印度婆罗门教与民间以及土著信仰的咒术之类，以用于治病或护法等。7世纪，《大日经》《金刚顶经》等经典的问世标志着大乘密教的独立。金刚乘是由郁地延那的因陀罗菩提王(687—717在位)创立的，他著有二十三部密教经典典，代表作是《智慧成就法》。

流传于印度的杂咒、星占和卜算，曾对佛教向民间的扩展提出严重的挑战。佛教的人生哲理和终极目标，并不能满足在现实苦难中煎熬的广大民众的迫切需要，原始的巫术更能解答与他们的生活切实相关的各种疑难问题。因此，受到早期佛教的激烈抨击的杂咒巫术慢慢渗透到佛教。为了吸纳信众，大乘密教继续向婆罗门教和其他地区及民族吸取民间信仰，包括吸收中土的方术和道教，使密教法门越来越多，除咒术、星象之外，又增添了护摩（火祀）、曼荼罗（结坛作法）、印契（手式召神）、灌顶（表征必定成佛）、书符以及供养、大乐、双修和对其他种种佛菩萨及天神和恶神的崇拜。大乘密教将传统的禅法，提升为专门的瑜伽术，把大日如来（毗卢遮那）确定为永恒的、遍及一切的、冥冥中可起万能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的内证“观想”，与“大日”的外部“加持”结合起来，从而把一切密教法门统领起来，形成了一个包容一切佛说和神变。自8世纪以后，密教逐步占领了印度所有的佛教领地，其与印度教和民间巫教的界限实质上已很难区分，这也使佛教失去了自身特性。印度佛教在大乘密教时期由于内部分歧加大、外在的印度教与伊斯兰教的冲击，最终走向了消亡。

汉传佛教，主要有八大宗派，分别为唯识宗、三论宗、天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗，简称汉传佛教八大宗派，八宗具属于大乘，又名大乘八宗。

华严宗，又称贤首宗、法界宗。此宗以《华严经》为所依，故称为“华（花）严宗”。实际创始人是贤首法藏，故此宗或称为“贤首宗”。因该宗发挥“法界缘起”为宗旨，故又称“法界宗”。根据华严宗谱记载，其初祖为杜顺，二祖为智俨，三祖为法藏，四祖为澄观，五祖为宗密。华严宗于盛唐时立宗，至武宗会昌毁佛后渐衰，又因其中“顿教”内涵类似禅宗，故华严宗之后多与禅宗合流。 在判教上尊《华严经》为最高经典，将释迦文佛的教法分为：“小”、“始”、“终”、“顿”、“圆”五教，并从《华严经》的思想，发展出法界缘起、十玄、四法界、六相圆融的学说，发挥事事无碍的理论。

华严宗祖庭为陕西华严寺。此外，杭州慧因高丽寺曾有“华严第一道场”之誉，又终南山至相寺、草堂寺以及五台山显通寺亦为重要的华严宗道场。日本华严宗大本山为奈良东大寺。

三论宗，又名大乘空宗、般若宗、破相宗等。该宗以鸠摩罗什和僧肇为先祖，隋吉藏为实际创始人。其学说以《中论》、《百论》、《十二门论》三部大乘论典为依据，所以称为三论宗。三论宗主要弘传龙树的中观学，故此宗以龙树为初祖，提婆、罗侯罗、青目、须利耶苏摩、鸠摩罗什为此宗在印度的传承；在中国则是由鸠摩罗什传僧肇，再由僧朗、僧诠、法朗传至吉藏。鸠摩罗什是翻译“三论”的第一人，他的佛学思想也直接影响了中国佛教三论宗的产生，因此后来被推为中国三论宗的初祖。吉藏等将南北朝的三论学发展为“三论宗”，其弟子慧观把三论宗传入日本，成为三论宗在日本的祖师。该宗学说有：中道实相说、八不中道、二谛三中等。三论宗的思想玄奥，是有名的难治之学，唐末会昌法难(624—840)以后，三论宗逐渐衰灭。

三论宗有三个祖庭，分别对应该宗三个发展阶段。第一祖庭为长安终南山逍遥园或草堂寺，对应的是三论学派中的关河学派，代表人物为鸠摩罗什、僧肇等，第二个祖庭为摄山栖霞寺，形成了三论学派的摄山学派，以僧朗、僧诠和法朗三大师为代表，第三个祖庭为会稽嘉祥寺，形成了三论宗的嘉祥三论，代表人物是吉藏，也是三论宗的实际创始人。

唯识宗，又名法相宗、慈恩宗等。印度大乘唯识学说在南北朝时期传到中国，到了唐朝发展到高峰，玄奘（600—664）、窥基（632—682）师徒二人创立了中国的唯识宗。因他们长期住长安大慈恩寺，故此宗亦名慈恩宗。又因其思想主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，所以亦名法相宗、法相唯识宗。

中国唯识宗传承谱系为弥勒-无著-世亲-陈那-无性-护法-戒贤-玄奘-窥基-慧沼-智周。所依经典为《瑜伽师地论》《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》《杂集论》《辨中边论》《唯识二十论》等等。“万法唯识”是法相唯识宗的基本命题，主要有“三自性”说、八识说及“阿赖耶识”“种子”说、“四分”说和“五种姓”说等学说。日本僧人道昭师从玄奘，回国后建立了日本法相宗(南寺传)，玄昉师从智周，回日本后建立了日本法相宗北寺传。唐会昌法难后，唯识宗发展受阻，唯识宗自唐末以后不再传承，唯识学仍在中国流传。玄奘、窥基长期居住、活动在在慈恩寺（位于陕西西安），因此中国唯识宗以慈恩寺为祖庭。

净土宗，又名莲宗，实际创始人为唐代善导。净土宗根源于大乘佛教净土信仰，因为专修往生阿弥陀佛净土之法门而得名。净土法门以信愿念佛为正行，净业三福、五戒十善为辅助资粮。净土信仰是佛教的基本信仰，大乘各宗多以净土为归。东晋，慧远在庐山东林寺建立莲社，提倡专修该往生净土的念佛法门，又称莲宗，慧远被净土宗奉为始祖。唐代善导进一步发展净土思想，并成立宗派，因此善导被净土宗奉为二祖、宗祖。慧远、善导、承远、法照、少康、延寿和省常为净土宗前七祖，此后还有云栖莲池、藕益智旭、省庵、际醒，近人推印光大师为净土宗第十三祖。

中国净土宗所依经典有《无量寿经》《观无量寿佛经》《阿弥陀经》等。净土宗的主旨是以修行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，追求往生极乐净土，修行法门是念佛，念佛法门有三种：称名念佛、观想念佛、实相念佛。中国净土宗以东林寺(位于江西九江)为祖庭，因其修行法门相对简便，有大量民间信徒，流传至今。日本净土宗以我国善导大师为高祖，开宗祖师为法然上人，以京都的总本山知恩院为中心。

禅宗，亦称佛心宗。最早由菩提达摩传入中国，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍形成“东山法门”，标志着中国禅宗的正式成立。下分为南宗惠能，北宗神秀。慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。其中临济曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派，合称“五家七宗”，五家七宗各有谱系，北宋时期是禅门“五宗七派”的全盛时代，元明以后，禅宗渐微。日僧明庵荣西是日本禅宗的创始人，于宋代来华受传临济心印，归国后大兴临济禅法，荣西的再传弟子希玄道元又受曹洞宗影响，宣扬曹洞宗禅法，临济、曹洞两宗成为为日本禅宗的两大宗派。

中国禅宗所依经典为《金刚般若经》《六祖大师法宝坛经》等。主要观点有：明心见性、顿悟成佛、自性是佛、“不立文字，直指本心”。禅宗常用语录、公案说法，还有很多与传统佛教之坐禅、读经不同的，诸如棒喝、“机锋”等灵活多变的教育方法。禅宗祖庭数量很多，比较重要的有少林寺、光孝寺、四祖寺、五祖寺、南华寺等。

天台宗，又称法华宗，因其宗派实际创始人智顗常驻浙江天台山说法，故称天台宗，该宗教义依据《妙法莲华经》，因此又名法华宗。该宗思想，虽称出自龙树，实则启蒙于北齐慧文禅师。慧文悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论》的三是偈，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论，其弟子慧思继承这一思想，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗“止观双修”的缘起。慧思传智顗，智顗再加以发挥，形成独立学派。天台宗谱系为：龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖，九祖之后又有道遂、法照、智旭等代表弟子。

天台宗依据的经典主要是智顗著的《妙法莲华经》《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》《涅槃玄义》和《涅槃经疏》等。主要观点是“一心三观”及“三谛圆融”的实相学说。唐朝，朝鲜半岛与日本僧人多次来华入天台山求法，天台宗传入朝鲜半岛、日本。会昌法难和五代之乱后，天台宗典籍湮没殆尽，一蹶不振。义寂通过吴越王钱俶，遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。元明以后，天台宗往往兼倡净土，形成“教在天台，行归净土”之风。明末有智旭自称“私淑台宗”，著《法华会义》等多种，对天台教观颇有发挥。天台宗几经兴衰，但仍延续至今不绝。浙江天台山国清寺是中国天台宗的祖庭，韩国小白山救仁寺已成为韩国天台宗的总本山，比叡山延历寺则是日本天台宗的总本山。

律宗，因着重研习及传持戒律而得名。实际创始人为唐代道宣，因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。律宗以法正、法时、法聪、道覆、慧光、道云、道洪、智首、道宣为宗派九祖。律宗有“南山宗”“相部宗”及“东塔宗”三派，各有其传承及著述，以南山一宗最为盛行，流传最久，影响最深，因此律宗的传承，所谈实际是南山律宗一脉的传承。南山律宗诸祖谱系为：道宣、以秀、道恒、省躬、慧正、法宝、元表、守言、元解、法荣、处恒、择悟、允堪、择其、元照、智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲、行居、真照。十九世纪中，因太平天国，律宗发展受损，20世纪，弘一延续律宗法脉，复兴律宗。

律宗所依典籍为《四分律行事钞》等五大部。律宗的教理分成戒法、戒体、戒行、戒相四科，也称四分律宗。戒法是佛所判定的戒律；戒行是戒律的实践;戒相是戒的表现或规定，即五戒、十戒、二百五十戒等。该宗的主要学说是戒体论。戒体是受戒弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体。即由接受的作法在心理上构成一种防非止恶的功能，是律宗教理的核心理论。中国佛教律宗祖庭为陕西西安终南山净业寺。

密宗，又名“密教”“秘密教”“瑜伽宗”“金刚顶宗”“真言乘”“金刚乘”“秘密藏”“持明藏”“总持藏”“陀罗尼藏”等。密宗以密法奥秘，不经传授不得互相传习及显示非密宗信众，因此称为“密宗”。唐代，金刚智、善无畏及不空，合称开元三大士，先后自印度来华广弘密法，并经一行、惠果等人的努力，将金刚界、胎藏界两部大法集于一身，是为“两部一具”，形成唐密。善无畏传授以胎藏界为主的密法，是为中国密教正式传授之始，故亦称其为汉地密教初祖。惠果为不空之后唐密的第一位传法大阿阇黎(意即导师)。金刚智、善无畏、不空、惠果各有法嗣，密宗后续的代表弟子有温古、玄超、义林、智严、喜无畏等。

中国有唐密、藏密之分，汉传佛教以唐密为主，传至日本则又有东密，藏传佛教有藏密。晚唐时，密宗衰微，元代之后，唐密几近中断。20世纪，中国学者在日本发现了大量早已失传的唐密教礼、经典和仪式，出现了唐密回归的趋势，不久，藏密于汉地兴起，东渡日本学习唐密、东密之风渐衰。此宗派依《大日经》《金刚顶经》等，建立三密瑜伽。密宗尊奉大日如来，以真言密法为精髓，强调修行仪式。法门有火祀、结坛作法、印契、灌顶等。陕西西安大兴善寺为中国佛教唐密祖庭。

汉传佛教与藏传佛教一起构成北传佛教，或同属北传佛教。7世纪中叶，佛教传入西藏，汉传佛教禅宗等派别在西藏得到传播，对藏传佛教的形成和发展产生了重要影响，汉传佛教成为藏传佛教的重要来源。7世纪中叶至9世纪中叶，因主要以引进和翻译佛经为主，佛教未能在西藏形成独立的、完整的教派体系，9世纪中叶因西藏地方吐蕃王室发生“达玛灭佛”事件，佛教在西藏发展中止。10世纪末，佛教复兴势力通过“下路弘法”（978年佛教复兴势力由青海地区进入卫藏）和“上路弘法”（1045年佛教复兴势力由阿里进入卫藏）分别从青海地区和阿里地区进入西藏腹心地带，与藏族传统文化融合发展，正式形成藏传佛教，并陆续形成宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派等教派。

宁玛派：因该派僧人在做法时戴红色僧帽，故俗称“红教”。11世纪以后，当时西藏素尔家族的素尔波且·释迦迥乃（1002-1062)等人奉吐蕃时期入藏的印度高僧为祖师，依其入藏所传密咒和所遗“伏藏”（禁佛时期埋藏于地下的经典）修习传承，遂自成一派。该派独特的密法传承为大圆满法。

萨迦派：“萨迦”藏语意为“灰白色的土地”，同时因该派寺院围墙涂有象征文殊、观音、金刚手菩萨的红、白、蓝三色花条而被俗称为“花教”。1073年，后藏的昆·贡却杰布（1034-1102)在萨迦地方建立萨迦寺，从此逐渐形成萨迦派。该派独特的密法传承为道果教授。

噶举派：“噶举”意为“佛语传承”，以该派绍继帝洛巴所传四大教法而得名。因该派僧人有穿白色僧裙习惯，故被俗称为“白教”。11世纪，玛尔巴（1012-1097)和琼波南觉钦布（990-?)赴印度学得帝洛巴四大教敕等法，回到西藏后分别发展出塔波噶举和香巴噶举。塔波噶举派后又分化出许多支派，有“四大八小”之称。四大支为噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举和帕竹噶举。帕竹噶举又分出止贡、达垅、竹巴、雅桑、绰浦、修赛、叶巴、玛仓噶举八小支。

格鲁派：是藏传佛教各派中最后形成的教派，兴起于15世纪初叶，“格鲁”藏语意为“善规”，由倡导僧人严守戒律而得名。该派由宗喀巴大师（1357-1419)创立，用黄帽作为戒法重兴的象征，并成为该派标志，因此又被俗称为“黄教”。该派在修行上强调止观修持。

南传佛教，是由印度向南传播到斯里兰卡、缅甸、泰国、中国云南等地的佛教，其规范称呼为“上座部佛教”。佛教在日后漫长的流传过程中，不断分出许多学说和部派，作为保持传统、以维护佛法纯洁性为己任的“上座部”，始终坚持以下原则：佛陀未制之戒、未说之法，不添加;佛陀已制之戒、已说之法，不废除，不改变;只遵行佛陀所制之戒、所教之法。公元前3世纪，印度的阿育王笃信佛教，护持了第三次圣典结集，接着又派九个弘法使团到印度国内外去弘扬佛法。其中的第八使团到了金地，即今天的下缅甸至泰国中南部一带;第九使团到了斯里兰卡。由于这些地区位于印度南方，因此这一系佛教称为“南传佛教”。

当时无忧王护持的佛教属于上座部，因此传播到这些地区并一直流传至今的仍然是上座部佛教。南传佛教目前盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝这五个南亚和东南亚国家，以及中国云南的傣族、布朗族等居住的地区。从19世纪末开始，也传到欧、美、澳等西方国家。南传佛教只尊奉释迦牟尼佛只礼敬、尊奉历史上的释迦牟尼佛，并视其为导师，不崇拜菩萨、祖师、护法等， 南传佛教只依巴利语三藏，注重戒律细行。南传佛教完整传承了佛陀当年所教导的止观禅修方法，次第分明，严谨系统。禅修者可通过专注呼吸等方法修习禅定，证得禅那后再培养观智，观照名色法(即物质和心理现象)的无常、苦、无我，次第成就十六观智，乃至现证涅槃。时至今日，人们仍然能依照这些方法，亲自体验不同层次的修行境界。南传佛教注重教化社会，他们认为弘法利生是出家人的义务。

僧院：单纯的僧住处，即僧伽止息睡眠处，有建筑与石窟两类，后常与支提堂的功能合在一起。

僧伽蓝：又作僧伽罗磨，简称伽蓝等，意译作众园、佛寺，是集讲堂、坐禅处、食堂等设施为一处的僧住处。僧院较为单调，而佛寺是复杂的建筑群。如舍卫城的祇园精舍；王舍城的竹林精舍等。

塔：又作窣堵波、塔婆、偷婆、兜婆、佛图、浮图、浮屠、佛塔等。塔原本是古印度贵族的埋葬法，地位较高的佛教徒去世也可以被埋葬在塔里。乔达摩·悉达多在世时，给孤独长者（须达多长者）曾求取佛陀之发与爪起塔供养；波斯匿王也曾建立迦叶佛塔礼拜供养。乔达摩·悉达多圆寂后，舍利、毛发等曾被葬在多个塔，这些塔作为了乔达摩·悉达多的象征，具有寄托信仰的作用。

支提：又名制多等，意译集聚、聚相，是积聚土石垒砌而成。支提本与塔相通，但后一般将内有舍利之塔称塔，而将内无舍利之塔改称为支提，相当于一般灵庙、塔庙。也有认为支提更早出现，而把内有舍利之支提称塔，余者仍称支提。后来在集会之处，将支提置于堂舍，即成有支提的集会之处，称支提堂、制多堂。支提堂后还有一扩展功能，即用于居住僧人。

据佛经记载，最早的寺院是佛陀时代的两大精舍，即王舍城的竹林精舍和舍卫城的祇园精舍，但其具体情况已不得而知。给孤独长者是乔达摩·悉达多在家弟子之首，他向祇陀太子买下祇园精舍，作为僧众的住处，在此建造精舍，布施僧伽，是佛教早期弘法的重要场所。王舍城的频毗娑罗王皈依佛教成为在家信徒后，布施竹林精舍作为僧伽的住处，竹林精舍和祇园精舍是乔达摩·悉达多及其弟子传教、修行的地方。

佛塔是早期印度佛教徒的主要礼拜对象，因此古印度出现了以佛塔为中心的佛教寺院。印度最宏伟的寺院是位于中印度王舍城之北的那烂陀寺，通常认为该寺创建于笈多朝鸠摩罗笈多时期（5世纪前半叶）。在公元5至12世纪之间，那烂陀寺作为印度最大的佛教寺院，同时还成为亚洲佛学中心，唐代僧人玄奘（约600～664年）和义净（635～713年）曾先后负笈那烂陀寺求学取经。现在那烂陀寺遗址已全部经过考古发掘，遗址南北总长约500米，东西约宽250米，寺院由十多个僧院和塔院组成。寺院东部有八个僧院，背东面西呈一字排开，通常佛殿设于僧院中央或东墙中间，僧房环列于僧院四面。寺院西部是礼佛区，其中西南端的大佛塔可能是那烂陀寺早期礼拜中心，中部的四层砖石结构佛堂是后期礼拜中心。

莲花生经寂护推荐被迎请到吐蕃讲法，由他亲自设计建造了藏地第一座典型的佛寺——桑耶寺。桑耶寺兴建于公元8世纪。主殿称作多基德殿。桑耶寺的建筑群以主殿为中心，小殿围绕，并用圆形围墙围筑而成，基本上仿照印度古寺庙阿登达波日寺的形式，糅合了汉藏和印度建筑特点于一体，充满了宗教的象征意义。据说桑耶寺是依照古代印度波罗王朝的欧丹达菩黎寺的蓝图建造的，其平面图与佛教密宗中的“曼荼罗”相似。全寺中心的乌策大殿象征着宇宙中心之须弥山，四方有四殿象征着四大洲，四殿又派生出四小殿分别代表着日月。全部建筑用围墙围住来象征着铁围山。桑耶寺的整体构思是佛教徒心目中具有象征意义的宇宙模式。

始建于东汉永平十一年（68），是佛教传入中国后，由官方所建的第一座寺院，历来被佛教界尊为“释源”、“祖庭”。白马寺是中原汉传佛教的发源地，位于河南洛阳市东12公里，创建于东汉永平十一年（68），其名取之于随西域高僧驮佛经而来的白马。白马寺始建时的式样是“悉依天竺旧式”，历经多次坍毁与重建，现在的建筑多为明清时期修建的。整座寺院呈纵轴线对称式布局，平面呈长方形，主要建筑有山门、天王殿、大佛殿、大雄宝殿、接引殿、毗卢阁等。

少林寺位于河南登封嵩山西麓，因寺院深处密林之中，又居少室山上，因此名曰“少林”。少林寺创建于北魏太和二十年（496），原为小乘佛教寺院，后转为大乘佛教刹地。南朝时菩提达摩来华辗转到少林，少林寺遂成为禅宗的祖庭。少林寺历经三次大规模的人为毁坏，现存殿宇共七进，规模宏大，且有初祖庵、塔林、甘露台等附属建筑。

佛教传入中国后，形成了四大（文殊菩萨、观音菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨）菩萨的道场，对应的是佛教四大名山。五台山是文殊菩萨道场，位于山西省忻州市。普陀山是观世音菩萨的道场，位于浙江省舟山市普陀区，东海北部舟山群岛，有“海天佛国”“南海圣境”之称。峨眉山是普贤菩萨的道场，位于四川省乐山市峨眉山市境内。九华山是地藏菩萨的应化道场，位于安徽省池州市青阳县境内。

佛教徒有四众和七众之分。四众指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，七众则是在四众之外加上沙弥、沙弥尼、式叉摩尼。据戒律规定，受过具足戒的出家人才是真正意义上的僧伽，可穿三衣(袈裟)，具有收徒、授戒、传法、接受俗人供养的资格。

比丘：又称絆刍、乞士等，特指受过具足戒(比丘戒，约250条)的男性出家人。俗称僧、大僧等。

比丘尼：又称絆刍尼等，特指受过具足戒(比丘尼戒，348条)的女性出家人。俗称尼、二僧等。

沙弥：特指已剃度、受过沙弥十戒，但尚未受具足戒的男性出家人，年龄多在7岁至20岁之间。但20岁以上、一直未受具足戒的沙弥也不少。

沙弥尼：特指已剃度、仅受过沙弥十戒，尚未受过具足戒的女性出家人。

式叉摩尼：又名式叉摩那，义为学戒女。特指准备受具足戒、先修学两年四根本戒和六法阶段的沙弥尼。

优婆塞：译义近事男、清信士，特指皈依三宝(佛法僧)、信奉佛法的在家男信众，俗称居士。

优婆夷：译义近事女、清信女，特指皈依三宝、信奉佛法的在家女信众，俗称女居士。

沙门：亦称桑门，意为息心修道。为古印度对一切出家修行者的泛称，在我国则专指佛教僧侣。

和尚：亦称和上、力生等，意为“亲教师”或师傅之义。原指僧人对寺院方丈等长老的称呼或受戒者对授戒师的称呼。后来俗化，泛指男性出家人。

尼姑：为汉地对女性出家人之俗称。

喇嘛：义为最胜无上，广义上说相当于汉地“和尚”“师傅”的意思。为藏传佛教对男性出家人的统称。

僧伽：简称僧，意为和合众，本指三人以上的僧团。后与道士相对，泛指佛教出家人。

头陀：译义抖擞，特指一类修12种头陀苦行的苦行僧。

行者：本指在佛寺中服杂役、没有正式剃度的出家修行者。后泛指云游僧、禅僧或修行者。

缁素：为僧人与俗人之合称。因过去僧服多为缁(黑)色，而古印度俗人多穿白色(素色)衣服，故以缁代指僧人，以素代指俗人。

居士：为佛教在家男女信众的统称。中国古代把有学问的隐士称为居士，转而为佛教所用，意为居家修道之士。

现在中国有佛教寺院1.3万余座，出家僧尼约20万人，其中藏语系佛教的喇嘛、尼姑约12万人，活佛1700余人，寺院3000余座；巴利语系佛教的比丘、长老近万人，寺院1600余座。据皮尤研究中心2015年报告显示，在世界73亿人口中，佛教徒占7%。在斯里兰卡，70%的人口是佛教徒，有僧侣近2万人，其中暹罗派最大，拥有僧侣1.3万余人，寺院6000余座。在缅甸，佛徒占总人口的80%。据1970年统计，柬埔寨全国共有僧侣6500余人，塔寺约3400座，佛教徒约占总人口的90%。

佛教的流派划分有三种分法。从学术观点上看，佛教总体上可分为小乘、大乘两大派系，亦有小乘、大乘、密乘之说；从传播路线上看，佛教分南传佛教和北传佛教两大派系；从使用的语言文字上看，佛教又分汉语系佛教、藏语系佛教和巴利语系佛教三大流派，称三大语系佛教。三种划分的关系是：小乘佛教、南传佛教、巴利语系佛教是同一流派的不同角度划分，三种名称均指同一种佛教；大乘佛教包括密教与北传佛教、汉传佛教和藏传佛教或汉语系佛教、藏语系佛教也是同一流派的不同角度划分，即可理解为大乘佛教或北传佛教，其中大乘或北传佛教，又分为汉传佛教和藏传佛教，也称汉语系佛教和藏语系佛教。汉传佛教与藏传佛教一起构成北传佛教，或同属北传佛教，同时从学术上讲又同属大乘佛教支系。南传佛教属小乘佛教。因此佛教的信徒也可大致分为两类，即大乘佛教信徒与小乘佛教信徒。

大乘佛教发愿与小乘佛教不同，大乘佛教以成就菩萨行为最高追求，大乘佛教信徒同样是要追求自身的安宁、安祥、完善。但是他们认为要在奉献当中来实践，在利生当中来实行，在行菩萨道的同时来实现。大乘佛教认为佛陀的法身是常住的，因此修要证无住涅槃。证了涅槃并不住在涅槃里，涅槃是常乐我净。在戒律问题上，大乘佛教以大乘经典为依据，鼓励信徒素食，其中汉传佛教甚至把不吃肉变成戒律，普及开来。

以上座部为代表的小乘佛教追求阿罗汉行，重视的是每个人个体的修行，个人的宁静和精神生活的充实。小乘佛教则追求了断生死、不入轮回的阿罗汉果。小乘佛教通常以小乘经典为依据，信徒可以吃三净肉，更多地保留了原始佛教的教仪、教义，比如信徒要挨家挨户托钵乞食、不非时食、住阿兰若、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等等。

上座：原始佛教将僧人依戒腊年限之长短分为下座（10年以下）、中座（10年至20年）、上座（20年以上）。后转而为寺院职务之称。上座为一寺之长，主要是弘讲佛法，作僧中表率。唐代以后称为方丈或住持。也用于对有德行之僧或僧腊较高者的尊称。

寺主：位居上座之下，负责一寺实际事务。唐代以后也称寺监或监院。

维那：位居上座、寺主之下，管理众僧杂务，调和僧众纠纷，辨别度牒真伪等。又负责僧众纪律事务。唐代以后维那成为丛林八大执事之一，主要负责宗教仪轨、佛事唱念等。

住持：为一寺之长，有护持佛教令久住世之意。

方丈：即住持。因其所居之处为“方丈”室，故而得名。

首座：为全寺修行之模范，掌禅堂中号令之权。

监院：负责协助方丈或都寺监理寺院总务。古称监寺、院主、主首、寺主，后为特尊住持而改称此名，俗名当家。大寺可设数名监院。

法师：本是一种学位称号，要通达佛法、能为人讲说的人才可称为法师。而现在汉地用起来比较滥，往往将它与居士称谓相对应，作为僧人的通称。

三藏法师：指精通经律论三藏，能为人讲说的僧人。如唐代玄奘法师就是一位三藏法师。

经师：指善于诵读经文或精通经藏的僧人。

律师：对善于记诵或讲解律藏的僧人的敬称。

论师：指精通论藏、善于讲解经义的僧人。

禅师：指通达禅理、善修禅定的僧人。

封号性僧职称谓，是由历代中央王朝授封的一种僧职称谓，在藏传佛教诸多僧职称谓中最具声望。　大宝法王，是明朝对藏传佛教噶举派高僧活佛授予的僧职称谓。大慈法王，是明朝对藏传佛教格鲁派高僧授予的僧职称谓。　大乘法王，是明朝对藏传佛教萨迦派高僧授予的僧职称谓。清朝时期，清政府继续对藏传佛教高僧，特别对格鲁派大活佛授予至高无上的僧职头衔，比如达赖、班禅、章嘉的哲布尊丹巴等。

学位性僧职称谓，在藏传佛教界具有很高的地位和威望。因为这一僧职称谓是极少数僧侣经过长期的清苦修学而获得的一种宗教学衔，它能够显示各自在佛学知识领域具有颇高的的专业水准和身份。这一宗教学衔在藏语中总称为“格西”（汉文意译为“善知识”）。“格西”中又有不同级别的具体称谓，诸如“拉然巴”“措然巴”“林赛巴”“多然巴”“阿然巴”“曼然巴”“噶然巴”等。

寺院中的僧职称谓，寺院中的僧职称谓，也就是在藏传佛教寺院组织机构中任职的各类僧官的称谓。如措钦夏奥，这一僧职在各大寺院中扮演司法官的角色，负责全寺僧纪纠察工作，也就是执行寺院里规定的各项清规戒律的高级僧官。堪布，又名师傅、大师、亲教师等，梵文音译为“邬波驮那”。担任这一僧职的高僧是藏传佛教各个寺院或大型寺院中各个扎仓（学院）的权威主持人，相当于汉传佛教寺院中的方丈。

“卍”和“卐”的相同 “卍”和“卐”皆读WAN（音万），“卍”称左旋“万”（正万），“卐”为右旋“万”（反万）。无论“卍”和“卐”，都是用来表征佛的智慧与慈悲的无限。其意皆为“吉祥万德之所集”，“万德圆满”之义。大乘佛教认为它是乔达摩·悉达多佛胸部所现瑞相，小乘佛教认为此相不限于胸部。人们除了把“卐（卍）”作为标志外，也常把用品和饰物制成“ 卐（卍）”的形状，作为陈列或佩载勉励自己向佛陀学习，期望世人能达到万德庄严的境界。 卐字来源于古印度梵文，意为“胸部的吉祥标志”。卐是古代的一种符咒、护符或宗教标志，被认为是太阳或火的象征。它出现在上古时代的许多部落，在古代印度、波斯、希腊、埃及、特洛伊等国的历史上均有记载。卐字有时亦传写作卍字，其实这个卐和卍是同一个字，而且是对称的，作为佛祖胸前的标识，卐是右旋，代表佛祖胸前的十字向自己右手边旋转；卍为左旋，代表佛祖胸前的十字向自己左手边旋转。

佛教的佛像手印代表佛像的不同身份，彰显着佛教的教义，也就是说佛教所建构的神灵和信仰世界是通过手势，即身体空间图式表现出来的。较为常见的佛教手印有说法印、无畏印、与愿印、降魔印、禅定印，即释迦五印。佛教手印按照修法和教义的不同，有不同的表现。密教更为复杂，多达几百种，如十八道法手印、金刚界法手印，包括金刚合掌、莲花合掌、四方结等。对于密教来说，手印本具有本尊相应的威力，因此印契自古以来即被视为具有神秘力量的来源，透过十指精巧的指合，能成就世间的各种愿望与出世间的各种修证境界。但是本尊手印的结契万主要的是与本尊的心意相合，方能圆满成就。

乔达摩·悉达多在世时，佛教并没有具体的戒律条文。他所教诲大众的是“教授波罗提木叉”，也即泛泛的道德训释。据《四分律比丘戒本》记载，具体内容为：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。”迦叶据此作偈颂“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”戒律制定的理由，一是为断灭烦恼，趋于涅槃；二是是保持僧团的纪律与纯洁；三是防社会人士的非难而制定的。前者如杀、盗等也是一般社会法律所禁止的。乔达摩·悉达多去世后，佛教信徒将戒律记录在律藏之中。律藏形成有一个过程，最初为即长行与偈颂两部分。长行乃亦称为修多罗的“波罗提木叉”（戒经）；偈颂是“随顺行法”（分二部）。到部派佛教时期，部派各宗派结集制定自己的律藏，律藏渐趋成熟。

五戒：佛教的根本大戒，佛教的戒律虽然有出家、在家的区别，但是一切戒律都是依据五戒为根本。五戒就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

八关斋戒：是以一日一夜时间，体验出家的生活，该日除了五戒之外，还要额外遵守三条戒律：1.不以华鬘装饰自身；2.不故往歌舞观听；3.不坐卧高广大床；一斋是不非时食，共八戒一斋。

调达“五法”：五法具体是哪五法一直有争议，大概有八种：不食奶酪，不食鱼肉，不食盐，乞食，一食，粪扫衣，住树下，住村舍。

十二头陀行：一，住阿练若处；二，常乞食；三，粪扫衣；四，一受食；五，一坐食；六，随得食；七，冢间住；八，露地住；九，树下住；十，常坐不卧；十一，随得敷具；十二，但三衣。

十重戒：杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、瞋心不受悔戒、谤三宝戒。

调达（亦作“提婆达多”）随乔达摩·悉达多出家修行，在戒律问题上与乔达摩·悉达多有分歧，他提出五个异说，试图分裂佛教，核心思想是“比丘尽寿在阿兰若处住”，行“头陀法”，僧众只能持钵乞食，不得到施主家中就餐或自作餐；只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹荤；只能着粪扫衣，不得接受布施的衣服。最后，调达因为乔达摩·悉达多不认可自己的观点，率500比丘另立僧团，与乔达摩分庭抗礼。

乔达摩·悉达多死后，经藏和律藏由弟子整理而成。摩诃迦叶代表的一方注重苦行与戒律，而阿难等代表的一方则较为灵活，这两方对乔达摩·悉达多教说的诠释有所不同，比如阿难主张，依于乔达摩·悉达多的教导，小小戒是随缘可舍的，但摩诃迦叶认为，凡佛陀制定者，皆不可更改，必须信受奉行。摩诃迦叶和阿难的争议涉及女子出家问题、戒律问题、侍奉问题等，最终阿难听从了摩诃迦叶的意见。

随着政治经济与社会条件的变化，僧团面临着是否要调整生活方式的问题。在一些经济较为发达的地区，传统多少带有苦行色彩的僧团生活方式开始发生变化。佛灭一百年时，东方吠舍离的跋耆比丘乞蓄金钱事件引起佛教关于戒律的争议。由耶舍为首的摩偷罗西方僧侣(即“上座部”)召集七百僧侣在吠舍离城举行结集，确定“十非法事”，宣布接受金银布施、储存多余食品等违背旧律者为非法，僧团上层共许这一结果，但人数占据多数的跋耆比丘并不认同。最终，在律制上较为保守与相对自由的两个方向形成了两个阵营。

在普通佛教四众弟子中，出家众均谨遵不食肉之制， 在家众则或食肉、或吃素、或“吃花素”（仅在初一、十 五或六斋日吃素），随力随分自便，历来少有争议。汉译律典中历来持诵最多、影响最大的《四分律》就规定，除了象肉、马肉、龙肉、人肉不得吃，其余的肉类，如果符合三个条件——若不见为我故杀者， 若不闻为我故杀者，若不怀疑为我故杀者，都可以吃，称为“三净肉”。 乔达摩·悉达多在方便开许吃“三净肉”时，只是许可在乞食的时候被动的接受，并且一再谆谆教诲必须严格鉴别是“三净肉”才可食用，然而，古印度素来有食素的传统，因此不论戒律如何规定，都有人坚持素食，如调达便坚持佛教信徒不可吃肉。大乘佛教兴起后，《圣持世陀罗尼经》《大方等无想经》《佛说处处经》《佛说地藏菩萨陀罗尼经》《地藏菩萨 本愿经》《大方广佛华严经》《菩萨处胎经》《菩萨善戒经》《受十善戒经》《佛说灌顶经》、 《佛说大般泥洹经 》《佛说佛名经》等许多经典中，记载了乔达摩·悉达多结合因果业报的原理提倡不应食肉。因此，佛教在能否吃肉问题上形成了争议。佛教传入中国，梁武帝受大乘菩萨道思想影响，积极提倡食素，从梁武帝开始，汉传佛教就将素食加以制度化，普遍吃素。而藏传则以吃三净肉的人居多，也有部分信徒自觉断绝肉食，无论是南传佛教还是藏传佛教，都没有明确的戒律规定信徒完全不能吃肉。

吠陀文化又称婆罗门教文化。婆罗门教依于吠陀文化，是强调通过祭祀与修行从而达到解脱升天的宗教，吠陀经典是其基石，《奥义书》乃吠陀文献的结尾部分，侧重于讨论哲学问题。其名源于“坐在某人身旁”之义，引申为“秘密传承”之义，由此表示“甚深”“奥秘”之义。佛教不承认吠陀的权威，但其哲学体系发源于婆罗门教的《奥义书》思潮。佛教继承了《奥义书》思想，反对偶像崇拜和繁琐的祭祀仪式，认为人的烦恼和痛苦来自于无明和欲望，只有增长知识，消除欲望，才能达到“涅槃”境界。《奥义书》提出了“智瑜伽”和“自我克制”思想，佛教在此基础上提出了“八正道”修行法。除此以外，佛教的六道轮回说吸收了《奥义书》三道说。佛教建立在婆罗门教思想基础之上，对婆罗门教里的思想采取批判的态度，反对其祭祀和偶像崇拜，又从婆罗门教特别是《奥义书》里吸收了大量思想。

佛教反对种姓歧视和婆罗门教泛滥的祭祀，宣扬平等思想，受到了低种姓者的欢迎，吸引了大批的婆罗门教徒改信佛教。佛教对当时的婆罗门教造成巨大的冲击，同时也对它发生了深刻的影响。佛教的“非暴力”或“戒杀”思想、“禁欲”“修行”和“解脱”等思想被婆罗门教吸收，婆罗门教开始向印度教转化。公元前2世纪以后，印度教的《摩奴法典》问世，在这部法典中印度教已经把“戒杀”作为自身的一种重要戒律。佛教产生以后，为了把信徒聚集起来，他们建立了许多僧伽组织，修建了很多寺庙和尼庵。这些寺院不仅是独身僧侣的居住地，而且是举行宗教活动的场所，也是传播教义和培养宗教人才的教育机构。印婆罗门教的高僧或苦行者一般都隐居于森林中，并把森林作为自己静修和培养弟子的场所。婆罗门教以印度教的形式复兴后，大大小小的派别都为自己崇拜的神灵兴建庙宇，并把神庙作为举行宗教活动的中心和朝圣地。到了8世纪，印度教改革家商羯罗在吸收大乘佛教教义教规的基础上，对印度教进行一系列的改革，促使印度教与佛教进一步融合。因此，商羯罗曾被当时的印度教徒称之为“假面的佛教徒”。改革后的印度教，实际上，是印度教和佛教相互融合的产物。

印度佛教最终消融于印度教。笈多王朝的历代统治者尊崇印度教，大量扶植印度教，他们对佛教采取排斥和打击的态度，迫使许多佛教徒又改信印度教，从而加快了佛教的衰退。到了大乘佛教密宗时期，佛教无论在理论和实践上都失去了自身的独立性，进一步向印度教贴近和靠拢。在理论上，密教吸收了印度教生殖崇拜和女神崇拜思想； 在修行实践上，也吸纳了印度教性力派的许多仪礼、咒术、咒语和神秘的崇拜方式。这样，就使佛教与印度教的界限越来越模糊，越来越难以区分，佛教最终被印度教同化。

公元八世纪左右，信仰伊斯兰教的军队通过伊朗侵略印度，在此过程中通过征服与强迫皈化，建立了强大的伊斯兰教王朝及伊斯兰教教权，破坏了大量佛教建筑，并屠杀佛教教徒，直接导致了印度佛教的衰亡。伊斯兰教从公元8世纪开始从西北印度对印度的不断入侵，则给了部派佛教以毁灭性打击。因为部派佛教具有相对严格的僧团制度以及相对保守的思想方式，而且大多集中在印度北部、中部、西部以及南部，所以最先遭到破坏，很快就趋于消亡，而大乘佛教已经渐转型为大乘密教，且主要在偏于印度东部的地区发展，因而偏安的时间较长，直到13世纪初伊斯兰教军队毁灭了大乘密教最后一个学修中心超戒寺后，方告灭亡。

在佛教传入之前日本已经具有原始的宗教信仰，一般总称为神道教。佛教传入后，佛教与神道教在思想上相互影响，形成了你中有我、我中有你的局面。神道教在佛教的启迪下逐渐走向系统、成熟。同时，神道教又对日本佛教的民族化形成了深刻影响，在日本佛教的思想深处随处可见神道教的影子。在飞鸟和白凤时代，佛教刚刚传入，无论是上层贵族还是一般民众，对佛和佛教的认识都很模糊，把佛当作一种外来新神的看法非常普遍。所以，排佛派提出了信佛会引起旧神（在来神）即本土神恼怒的说法。反之，崇佛派则强调神也愿意听闻佛法，法悦欢喜，并愿意护卫佛法。这种观点可以概括为“神悦佛法”说。公元8世纪中叶前后，神宫寺的出现标志着佛教与神道教信仰的进一步调和，同时也反映了当时民众期求更多的保佑，逢神必拜的自发朴素心理。这样的现象被僧侣和文人加以提炼，进一步强化成了神悦佛法、神乞佛法等观念。平安时代中期，“本地垂迹”说应运而生了。所谓“本迹”，即以佛为“本”，以神为“迹”，即佛的显现。本地垂迹说出现以后，神佛的关系逐步固定化，以佛为本，以神为迹，因此神的代名词即“权现”。到平安时代末期，神佛的一一对应关系逐步定型，形成了神佛同体的现象。例如伊势神宫的主神天照大神，以大日如来为本地佛；八幡神的本地佛是阿弥陀佛。

道教是中国土生土长的宗教信仰，佛教自印度传入中国后，当时有不少人将佛教视为神仙方术中的一种，或称之为浮屠道，而将其与道教等量齐观，《后汉书·襄楷传》中记载“或言老子入夷狄为浮屠”。南北朝时，佛教已逐渐在中国扎下了根，并开始有了发展，与道教的矛盾也日渐尖锐起来，如西晋惠帝时道士王浮与沙门帛远之间的邪正之争。宋明帝时，在宋明帝刘彧的提倡下，佛教开始兴盛起来，这时道士顾欢撰《夷夏论》，反对提倡佛教，从而引发了佛、道之间的大论争。北朝的佛、道斗争，不仅仅是佛、道之间的斗争，而且带有强烈的政治色彩，可以说乃是民族斗争和政治斗争的反映，如北魏太武帝受道士寇谦之影响，采取极端的灭佛政策，北齐为强调鲜卑人的优越地位，佛教得到尊崇。至隋唐宋三朝，佛教与道教既有斗争，又相互影响和融合。一大批道教学者，大量吸收佛教的某些思想来充实和发展道教理论，如王玄览、司马承祯、成玄英等人。佛教对道教思想的融合、汲取，以天台宗和密宗最为突出。金元时期，道教中的全真道汲取佛教思想是其非常突出的特征，从教理、教义到戒律都无一不透露出佛教思想的气息，其创始人王重阳更是提出佛道本一家的观点。明清时期，佛、道之间几乎没有什么激烈的斗争，相互间的融合却得到进一步的加强。明代四大高僧祩宏、真可、德清、智旭，十分强调儒、释、道三教一家同源。道教与佛教无论是在教理教义、修持方法，乃至科仪、戒律等方面，都呈现相互摄取、相互影响的特征。

别名浴佛节， 用来纪念乔达摩·悉达多诞生。汉地佛教以阴历四月初八为乔达摩·悉达多生日，故设定此日为佛诞节。相传，乔达摩·悉达多自摩耶夫人右肋出胎，诞生于兰毗尼园的无忧树下，成为太子。他下地能走，周行7步，步步生莲花，并且举目四顾，自谓：“天上地下，唯我独尊。”这时有二条龙，一吐温水，一吐凉水，给他洗浴。因此在佛诞节，寺院要举行浴佛法会，在大殿或露天设一水盘， 在水盘中心的台上供奉太子( 乔达摩·悉达多) 立像。全寺僧侣上殿， 持香跪拜， 唱浴佛偈， 同时一一以香汤沐浴太子像。所谓香汤， 是以旃檀、紫檀、郁金、龙脑、沉香、麝香、丁香等天然香料制成的香水。浴佛节上， 还要以各种鲜花供奉乔达摩·悉达多， 并举行盛大的诵经法会。

即盂兰盆会， 汉地佛教每年阴历七月十五日为追荐祖先亡灵而举行的隆重法会。盂兰是梵语音译， 意为解救倒悬之苦; 盆是汉语。盂兰盆， 意思是用盆钵之类的器皿盛装食物， 供佛奉僧， 以解救倒悬之苦。按《盂兰盆经》上说， 乔达摩·悉达多有弟子名目犍连， 他以天眼看见亡母坠在饿鬼道， 受尽苦难。目犍连无能为力， 便向乔达摩·悉达多哀告， 请求救度。乔达摩·悉达多就让他在七月十五日这一天， 备百味饮食， 供养十方僧众， 这样便可使七世父母和现生父母在厄难中脱离饿鬼道。后世据此设立盂兰盆节，用以纪念先祖。

乔达摩·悉达多觉悟成佛之前， 曾苦行6年， 最后因饥饿昏倒。善良的牧女看见乔达摩·悉达多昏倒在地， 急忙将自己所带的杂粮和摘采的水果用泉水熬成乳糜状的粥， 亲手喂给他吃。汉地佛教徒为纪念这件事， 每当腊八（阴历十二月初八）这天， 在寺院举行隆重祝圣法会， 并效仿牧女做法，熬粥供佛， 此粥称做“腊八粥”。在我国，腊八节食腊八粥的习俗至迟在北宋时就已经出现，其后此风气渐广传至民间。据宋孟元老《东京梦华录》卷十记载，当时都城东京汴梁诸佛寺在浴佛会之余，并送七宝五味粥与门徒。

呗，是梵文音译简称，音译全称是“呗匿”，还有译作“婆陟”、“婆师”的，意译为“赞叹”。南亚次大陆原始佛教中习用这个词，它指的是在讽诵经文时和曲调相配合，可以称之为梵文吟唱的法曲，所以称为梵呗，配合吟唱梵呗使用的器具是呗器。

引磬：是一根木棍顶上安着一个小铃，用另一根小棍敲击。执引磬的方法是，手平于胸，左手执引磬棍下端，右手抱住左手；这时，磬的头部即带有“小铃”的部分正对口部。敲击用的小棍与安磬的木棍并在一起执持，而在身体外的一方。这种执持方法，俗称“对口引磬”。打引磬，则可用两种手法中之一种。一种是，用左手执持，右手执小棍敲击，技巧性不高，水平低的多用此种方法。另一种则是保持执持时两手合抱原状，用右手食指与大指向上勾击，要求使用者有较高的技巧。

木鱼：有放置在台座上的大木鱼和手执的小木鱼两种，虽然大小差别很大，但形状相同。大木鱼在下面的章节中要重点讲到，这里只讲讲小木鱼。它的执持方法是：双手当胸平捧，称为“捧心鱼子”。打木鱼的鱼椎放在木鱼之外（不用时是可以把椎柄底部向下插在木鱼口中的，但正规的安置法是放在木鱼右侧），尖头水滴形的椎头向左。双手食指与大指夹住鱼椎，其余六指托住木鱼。敲击时左手执鱼，右手执椎，都是用大指、中指、食指（这一指仅起辅助作用）拿住。木鱼鱼口向上，与肩部略平。鱼椎头和木鱼头相对。

手鼓：又称法鼓，是一种扁平圆形的鼓，大小与铪子相仿。鼓椎是一根木棍。执持的方法是：两手捧持，平胸。鼓椎横在鼓外。两食指将椎和鼓扣在一起，中指托住，其余六指托在下面。这种姿势称为“捧月手鼓”。敲击时，左手大指、中指托鼓，食指衬托，平胸，右手大指、食指、中指执椎，从外向内击鼓。

数珠，是梵文Pāsakamālā的意译，又译作念珠、佛珠等，音译“钵塞莫”，是佛教徒念佛号或经咒时用以计数的工具。它是由璎珞和华鬘演变而来的。由佩戴在身上仅为庄严之用转为掐着计数，那是一转念就能悟出的，就看是谁先转的这个念头了。古代南亚次大陆的考古和历史资料证明，婆罗门教徒和毗湿奴派都有佩戴、掌握数珠的习惯。三藏中律部对使用数珠并无记载。密宗经典中倒有明确记述，例如，常常讲到佛旁边的一些菩萨是手持数珠的，更有关于数珠的种种功德的说法。在汉化佛教中，隋唐之际，随着净土宗和密宗的兴盛，数珠开始大流行，从此成为汉化佛教七众的重要随身具，并成为念佛信佛的重要标志。可是，在南传佛教中，至今还不流行佩戴和使用数珠。

佛教寺院的壁画或卷轴画等类画面中，常出现由方形和圆形图案界成的画。画的是曼荼罗，这类画特称现图曼荼罗。南亚次大陆的密宗在修持自创的一套“秘密法”时，为防止魔鬼聚合侵袭，在地上画出一个圆形或方形的区域，甚至建立一个土坛，在上面摆上法器，画上佛像、菩萨像等。这个区域之内，就成为佛和菩萨等诸位聚集之地，称为曼荼罗，意译“坛”“坛场”“轮圆具足”“聚集”等。一般在修行完毕以后撤消。汉化佛教和藏传佛教采用壁画、卷轴画等方式绘出曼荼罗，长期保存，修行时对之用功。传至日、朝诸国，亦复如是，而且有青出于蓝之势。这是因为汉化佛教的密宗在宋代以后衰微，不如日、朝等国，特别是日本，一直流传光大。中国人现在研究的主要是藏密（藏传佛教的密宗）而非汉密了。不过，曼荼罗图像还是能在寺院中经常见到的，藏传佛教寺院内更多。这种以图像表现而非在土坛上显示的曼荼罗，特称现图曼荼罗。

仪轨：将香点燃后，用两手的中指和食指夹着香杆，大拇指顶着香的尾部，安置于胸前，香头平对菩萨像。然后将手拿着香，平行抬起，举到眉间的位置。之后，把香从眉间的位置，移到胸前的位置后，开始将香插入香炉。如果燃的是三支香，那么。第一支香插在中间，此时心里可以默念：誓断一切恶。第二支香插在右边，此时心里可以默念：誓修一切善。第三支香插在左边，此时心里可以默念：誓度一切众生。插完香，合掌，心中默念：“愿此香花云，直达诸佛所。恳求大慈悲，施与众生乐。”合掌的时候，要注意，当胸合掌，手掌别贴到下巴或者脸上。掌心空形，这样合掌的时候，手的姿势像一朵荷花苞。如果是上环香，以点燃之处向佛，两手像持长香的方式一样，举香时，口中默念：“供养十方三世三宝。愿此香花云，直达诸佛所。恳求大慈悲，施与众生乐。”如果上檀香，就要用双手大指和食指拿着香的两头，中指、无名指、小指都张开伸直，高举齐眉，前后放进香炉。第一根檀香用左手拈起，右手接过送入。第二支则利用右手拈起，左手送入。第三支用左手拈起，右手接过送入。观想默念的方法都和上长香时一样。

灌顶是秘密佛教的一项仪式，本质上和律议、道、三昧耶相同。是一种方便和途径，成就的根本，通过灌顶能成熟各续部和三种智慧之器，获得诵咒讲经的权力。传授灌顶的轨范师和接受灌顶的弟子都要具备一定的条件。阿阇黎灌顶的仪轨包括念诵、乞地仪轨、熏坛、曼荼罗等，先修本尊，次修相，后修诵咒等。灌顶前，阿阇黎和弟子首先煨燃香料，摆放鲜花。敲锣击鼓，圆满供养。密教灌顶分大灌顶、说法灌顶、观象灌顶和结缘灌顶等，具体而言极其复杂。事续部总分为世间、出世部，世间部又分才部、药叉部、余世间部；出世部包括佛部、莲花部、金刚部。各部各有部总、部主、部妃等。按照规定，修行者入修前布坛四十九日，入坛修行七日，修行期间意想自身为本尊，离坛消除这种观想，期满后拆除坛城。事部灌顶分花鬘灌顶、水灌顶、冠冕灌顶。修行者接受灌顶后，恪守五部佛所摄的特殊律仪、断不善戒、五学处戒、比丘戒、菩萨戒和密教戒律。

仪轨:布萨为梵语，汉译净住或清净，本为净化自心之意。布萨忏悔是指出家人的说戒及忏悔的聚会。汉地寺院的布萨一般在讲堂或斋堂举行。僧众入堂坐下后，即请戒师登堂入座，开始说戒。戒师依照戒律一一发问，如问“第一不杀生戒，有犯否?”僧众应如实回答。如果有犯戒而没有忏悔者，就要被赶出讲堂，不许听戒。戒师说完戒后，僧众应齐声唱对佛祖与菩萨的颂歌，表示要将所有的布萨功德，施向众生。布萨法会的举行，一种是为信众说法、授受八关斋戒，使他们住于清净戒行，奉行俭朴的修道生活；一种是由比丘读诵戒本，按篇提示并检阅，通过自我检讨和发露忏悔，达到僧众自新、僧团纯洁、正法久住的效果。

水陆法会是佛教最隆重的一种仪式，全名“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，简称水陆法会，又称水陆道场，悲济会等，用以追荐，普度“法界圣凡”。现行水陆法会一般须七昼夜，包括结界洒净、遣使发符，请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、奉浴，施食、授戒、送圣等法事内容。从法会坛场布置来看，一般分为内坛和外坛两部分，其中以内坛为主。外坛则有六个坛场：大坛专门礼拜《梁皇宝忏》；诸经坛读诵规定的大乘经典如《金光明经》等；法华坛专诵《妙法莲华经》；净土坛诵《阿弥陀经》与称念阿弥陀佛名号；华严坛静阅《华严经》；楞严坛诵持《楞严经》。水陆供养的对象分上中下，“上供养法界诸佛，诸位菩萨、缘觉、声闻、明王，八部、婆罗门仙;次则供养梵王帝释二十八天、尽虚空一切尊神;下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众，冥宫眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众，法界旁生。六道中有四圣六凡，普同供养。对未发菩提心者因此水陆胜会发苦提心;未脱苦轮者，因此得不退转;未成佛得道者，因此得道成佛。”

佛教说法在方式上也有多种，其中包含了文学方式的运用。部派佛教时期，形成了三类可以称为佛教文学的著述：本生故事集、譬喻故事集、法句集。第一类本生故事集，根据乔达摩·悉达多的本生故事编辑而成的，又称《本生经》《本生谭》。最有影响的《佛本生故事》即现今看到的巴利文藏经中《小尼迦耶》中的第十部经，讲述乔达摩·悉达多前生的故事。《佛本生故事》最初是在印度编辑的，后传到斯里兰卡，被翻译为古僧伽罗文，后来在公元5世纪又依据此本，用巴利文翻译、编成了《佛本生义释》，即《佛本生故事》。譬喻故事集以故事来譬喻道理，集成《譬喻经》类。譬喻经主要是譬喻经一类佛教故事的汇编，相当于故事集，以事来喻理，内容一般包括释迦摩尼本生或者佛弟子故事、因缘故事或者用于训诫说理的故事等，主要来源于律藏与经藏，但有加工与增补。早期的《譬喻经》类现难见到，现今可见的估计是在大乘兴起初期重编的。第三类法句集，一般称《法句经》类，是将释迦摩尼的偈颂分类整理、编辑而成，平易简洁，配合巧妙譬喻，用于策励修行者精勤向道，极富感染力，是佛道入门的指南。通常是格言诗、哲理诗。为了方便宣扬佛理，使听众容易接受，佛教徒创造了经变，即以文学、绘画等方式通俗易懂地表现佛教经典内容，其中用文学的手法表现佛教经典的称为变文。变文是一种说唱文学，内容多是佛教故事、经文、偈颂等。

佛教思想和经变、变文等佛教文学给中国文学带来了深刻影响。如中国四大名著之一的《西游记》便是取材自《大唐三藏取经诗话》，《大唐三藏取经诗话》是“说经”的话本。《西游记》作者在《大唐三藏取经诗话》的基础上吸收民间传说，写成了百回本《西游记》，全书的故事取自佛教，矛盾组织在护法、取经的情节之中。内容则是佛、道杂出，宣扬佛的威力，有一定明佛的用意。《西游记》中采用了佛教的超三世、通阴阳的观念，小说中描绘出幽、明两个世界，并把它们相沟通，完全是受佛教轮回观念影响的想法。小说中的神变情节与佛典故事多有关联。《西游记》里平顶山金角、银角大王把孙悟空压到山下，又把他装到葫芦里，孙悟空施展本领，夺过葫芦，反而把他装了进去，与佛教故事“梵志作术”情节相合。唐三藏等人车迟国斗法事，是由《贤愚经》卷十《须达起精舍品》舍利弗降伏六师外道的故事衍化而来。

梵呗是佛教寺庙法事仪轨中所用的唱诵音乐， “梵”的特点是清和宁静， “呗”为梵文Bhasa的音译， 是指宗教经文的念诵或赞叹， “梵呗”意为“清净的讽诵”， 是“以歌咏法言”的艺术化的特殊修行方式。“梵”与“呗”的结合不仅指出了这种音声的特点， 即与仪式和法器相结合， 具有通圣功能， 是一种修行方式;同时这个概念也表明了寺院音乐与社会音乐在文化属性上的不同。梵呗创作的参照体系严格来说不是世间的音乐， 虽然是由人创作并实践的， 但其理想却是“神”界的音声， 而不是世俗的声音。梵呗能激发强烈的宗教情感， 对于佛教信众的修习具有很大的作用。

起初，梵呗是用古印度语言即梵语来吟唱的。据《高僧传》载，东汉末年，避居吴地的西域释支谦根据佛教《无量寿经》《中本起经》等制成了《菩萨连句梵呗》，该梵呗至今流传于江南一带；稍后，康僧会又根据佛教《大般泥洹经》创作了《泥洹梵呗》，梁释慧皎称其“清靡哀亮，一代模式”；至东晋时，月支僧人支昙龠“梦天神授其声法”，“因裁制新声，梵响清靡，四飞却转”，其所制《六言梵呗》，“传声于今”。最初的梵呗的制作者都是西域人，其音律曲调应也以梵音、梵乐为主。后世崇佛的汉族文人开始对梵呗进行改革和创新，最终使它成为一种“将汉式音乐旋律同印度的声律糅合起来而制成曲调歌唱汉文偈颂”的乐曲形式。相传，中国独有的梵语音声与汉语偈颂相结合的佛教乐曲，是三国时魏国的陈思王曹植发明的鱼山梵呗。南朝刘敬叔《异苑》卷五载：曹植“尝登鱼山，临东阿。忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响，肃然有灵气。不觉敛衿祗敬，便有终焉之志，即效而则之。今之梵唱，皆植依拟所造”。曹植之后，佛教徒们坚持改革和创新，继续探索将古印度佛教音乐与中国国民间音乐和语言文字的相互融合之路，从而促进了佛教说唱文学样式的形成与发展。如《乐府诗集》卷七八收录有齐王融《法寿乐歌》12首，题目分别为歌本处、歌灵瑞、歌下生、歌在宫、歌田游、歌出国、歌得道、歌宝树、歌贤众、歌学徒、歌供具、歌福应。

佛教文化的传播催生了以佛教为主题的绘画作品的出现。以唐卡为例，唐卡（Thang-ga）也叫唐嘎、唐喀，系藏文音译，指流行于藏区的一种佛教卷轴画，通常绘于麻、棉、帛、丝等材料上，也有极少量的缂丝、刺绣和珍珠唐卡。唐卡的绘制复杂，用料考究，色泽艳丽，经久耐用，极具雪域风格。是藏族绘画中与壁画同等重要的绘画形制，是可以移动携带的神像。唐卡的出现最早是在7至9世纪的前弘期，属藏传佛教的初期。人物造像几近全裸，仅以梵绳、八宝为庄严，主尊画得较大，多直线。至12世纪左右，即藏传佛教的后弘期。人物手法写实，造型比例适当，重心理与个性特征的表现，是融合了犍陀罗、尼泊尔、汉地和西藏本土艺术风格而成的江孜画派的典型风格。

成熟的唐卡形制产生在后弘期早期，并一直被广泛地沿用到今天。唐卡设色讲究，有特定的象征意和程式。色彩是表现神佛容貌、性格的一种手段，如白色表现平静、和蔼、善良；红色和深蓝色表现强悍好斗、凶猛狰狞（愤怒相），等等。唐卡的重彩底色约分为红、黑、蓝、金、银五种。红唐卡以佛本生故事为主，风格富丽堂皇；黑唐卡以护法神、金刚一类镇妖降魔的内容为主，并施金色勾线，画面威严庄重；蓝唐卡以欢喜佛、胜乐金刚一类题材为主，有吉祥喜庆之意；金、银唐卡，画面富贵典雅，色彩单纯辉煌。有时画面底色还随“地界”至“天界”的内容变化而变化，如地狱画了护法神降魔，底色则以红色为主；随着中间夹侍菩萨的出现，色彩逐渐变蓝；到了天界，便是一片湛蓝的底色。

早期印度佛教建筑以佛塔为主。最初的佛塔仅是一个圆丘，约在阿育王时期发展成为覆钵形式，覆钵被称为“安荼”。覆钵上部有平顶和伞盖（伞盖后发展成相轮，即在塔顶竖一根金属刹，用七重或九重铁环套在刹身），下部为圆柱形底座，周围环以布满雕刻的石质栏楯。早期印度佛塔以中印度的巴尔胡特大塔、菩提伽耶大塔、桑奇大塔，以及南印度的阿玛拉瓦提大塔为代表，其中以桑奇大塔最为知名。桑奇共保存三座佛塔，第一塔最精美，所谓桑奇大塔就是指第一塔。桑奇大塔始建于孔雀王朝，当时塔的体积仅有现在的一半，后经多次拓展扩建，约于公元1世纪建成现在的样子。现在桑奇大塔有两道石栏楯，外栏楯四面建有四座石质塔门，塔门门柱和横梁上满刻造像，并出现了本生与佛传浮雕。信徒礼拜佛塔时从东门入内，顺时针绕塔一周，与太阳运行方向一致。

最初的佛教信徒崇信苦修，比丘们居无定所，随遇而安，丛林树下、山腰洞穴，皆可藏身修行。当时的建筑形制较为简单，多由木材与竹组合而成，屋顶以草编物覆盖。之后开始出现木造、砖造以及石造的建筑，这一时期的石造建筑，是由一部分石材与砖、木共同构成的。孔雀王朝（前322～前185）第三位君主阿育王在统一了印度之后开始皈依佛教，并将佛教建筑发扬光大。这一时期的佛教也得到了迅速发展。这一时期的佛教寺庙建筑在吸收希腊建筑艺术的基础上，完善了其基本形制，形成了独具特色的建筑面貌。与较早期砖木结构的寺院不同，阿育王兴起了开山造窟之风。这一时期的石造建筑，尚留有木造构架的痕迹，如典型的石栏建筑，在左右两根石柱之上，配置数条横梁，这显然是由原始的木栏演变而来。公元1～3世纪，大月氏人建立了贵霜王朝。其国王迦腻色迦在位时，大力提倡佛教，使得佛教影响进一步扩大，佛教寺院建筑艺术开始形成明显的地方特色。这一时期的寺院建筑式样以犍陀罗为中心，影响遍及今天的印度西北部与阿富汗东部。公元前后，犍陀罗式寺院建筑随着佛教传入中国，之后经朝鲜而入日本，成为东亚各国常见的一种建筑式样。公元4～6世纪，笈多王朝统一了印度中部及西北部。笈多王朝虽然信奉婆罗门教，但对佛教的发展也采取支持的态度。笈多艺术整体根植于秣菟罗艺术的基础之上，同时深受希腊文化影响，又结合犍陀罗之精髓，细腻含蓄、饱含激情，形成了富于装饰，营造宁静、内敛氛围的佛教建筑风格。

最早的寺院是佛陀时代的两大精舍，即王舍城的竹林精舍和舍卫城的祇园精舍，但其具体情况已不得而知。佛塔是早期印度佛教徒的主要礼拜对象，因此古印度出现了以佛塔为中心的佛教寺院。最宏伟的寺院是位于中印度王舍城之北的那烂陀寺，通常认为该寺创建于笈多朝鸠摩罗笈多时期（5世纪前半叶）。在公元5至12世纪之间，那烂陀寺作为印度最大的佛教寺院，同时还成为亚洲佛学中心。现在那烂陀寺遗址已全部经过考古发掘，遗址南北总长约500米，东西约宽250米，寺院由十多个僧院和塔院组成。寺院东部有八个僧院，背东面西呈一字排开，通常佛殿设于僧院中央或东墙中间，僧房环列于僧院四面。寺院西部是礼佛区，其中西南端的大佛塔可能是那烂陀寺早期礼拜中心，中部的四层砖石结构佛堂是后期礼拜中心。

汉地佛寺建筑至少具有如下几个特征。首先，汉地佛寺数量极多，由此产生了佛寺之间的等级之别。在印度地区，佛塔和石窟所占比重更大，汉地的情况则与其不同，不仅石窟寺形式早在南北朝时期就已明显受到地面佛寺影响，而且在宋代以后石窟逐渐被佛寺所取代。汉地佛教寺院中佛塔的位置与印度和中亚也有明显区别。汉魏西晋时期，汉地寺院具有“立塔为寺”的特征，而且存在对“浮屠”（塔）和“寺”在称呼上不加分别的现象。一部分汉地佛寺仍旧延续了以佛塔为礼拜中心的传统寺院布局方式，但寺院建制开始扩大，出现了殿堂、讲堂和禅房。唐代之后，以殿堂或重阁为中心的布局方式逐渐成为主流，佛塔往往被安置在佛殿两侧，或置于寺院独立的别院中，如北宋汴梁大相国寺中轴线上分别布置两道山门、弥勒殿和资圣阁。

西藏佛教在宗喀巴改革后再次兴盛，寺院建筑从规模到数量都有了发展。明朝时这种发展的步伐也未曾稍减，并且在建筑形式和手段上充分地吸收了中原地区建筑经验和传统，形成了自己独特的建筑艺术风格。在这一时期，出现了所谓的“黄教六大寺”——甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什伦布寺、塔尔寺和拉卜楞寺。塔尔寺位于青海省湟中县鲁沙尔镇，始建于明嘉靖三十九年（1560），到万历五年（1577）落成，前后建筑时间长达17年，并且在明清两代陆续增修扩建，为我国著名藏传佛教格鲁派（黄教）的六大寺院之一。塔尔寺的规划十分重视建筑与自然环境相结合，寺院内各种建筑尽量随自然地形而设，依山沿沟自由建筑，形成了多层次错落的建筑群，建筑空间不强调轴线，而是因地制宜，迂回转折，顺其自然地势，自由布局。整个寺院亦无围墙，仅以“佛道”为界，使寺院置于大自然的原野山林水秀之中，和大自然融为一体。

印度佛教造像中心有两个地区，即西北部的犍陀罗和中印度的秣菟罗。

犍陀罗为古印度地名，包括今巴基斯坦西部、北部与东阿富汗。犍陀罗是仿照希腊、罗马神像创作出的“希腊式佛像”，作品衣纹厚重，凝重肃穆，强调沉静内省的精神因素。犍陀罗美术，是以其原生地犍陀罗命名的。该地区原为希腊的殖民地，亦可说是希腊文化在亚洲的一个重要中心。犍陀罗地区的雕塑，承希腊遗风，手法写实，头部造型均系西方人的特征：长方形脸，深目高鼻，眼睑细长，波浪式发纹。佛多着通肩衣，袍服厚重，在衣纹处理上，衣纹皱褶呈阶梯式，表现手法极为详尽、写实。对背光的表现，除少量边缘上略作刻画外，绝大多数为素面无纹。

秣菟罗亦作末土罗、马土腊、马图拉、摩偷罗等，位于今印度首府新德里的南部。秣菟罗则是在本土传统文化基础上创作的，作品线条流畅，薄衣透体，崇尚健康的肉感。秣菟罗雕塑与犍陀罗的根本区别在于：前者一直是在印度传统基础上进行创造的；而后者则是在希腊或罗马雕塑风格影响下发展起来的，所以更近于西方类型。秣菟罗佛造像是在印度传统基础上进行创造的。其头部脸形短而圆，眼眶在脸部所占比例较大，嘴唇较厚，具有印度本土风格。发型主要有三种，一为螺状肉髻（螺髻），一为螺发，另则是无纹肉髻。无纹肉髻犍陀罗系统也有，而前两种则具有其地域性。秣菟罗造像基于小乘，属保守性的，在作品中，始终视佛陀为获得涅槃者，并未作为人间像而表现；而犍陀罗与大乘所具有的宗教性格有很大关系，属反古典性的，也正因为它的反古典性格，决定了在作品中的现实主义倾向。

随着佛教文化的流行，一系列佛教壁画开始出现。以保存较好的甘肃敦煌壁画为例，佛教壁画主要分为尊像画、经变画、佛教故事画、供养人画等。尊像画是敦煌壁画的主要组成部分，包括各种佛像、菩萨像、弟子像、天龙八部像、僧人像等。佛像包括释迦牟尼佛、阿弥陀佛、弥勒佛、多宝佛、贤劫千佛、三世佛、七世佛、十方诸佛像等及其说法相。故事画，即以连环画的形式铺演佛经中的各种故事。主要是指描绘乔达摩·悉达多生平事迹。这些故事有的源于古印度神话，有的源于民间传说，佛教徒取之加以润色，教化众生。经变画，综合表现佛经内容的大型图画。经变画，即绘画等方式通俗易懂地表现佛教经典内容。例如《法华经变》，《楞伽经变》，《报恩经变》，《药师经变》《思益梵天问经变》等，篇幅宏大，引人入胜。供养人画，主要描绘出资建窟的人的画像。供养人既可以是平民百姓，也可以是王公、节度使、都僧统，他们为了表示对佛教的虔诚，求得佛教的庇佑，在开凿石窟时往往将自己和家人、亲戚的肖像画在墙壁上。

南传上座部佛教服饰以原始佛教的规定为准，如法应法的法服只有“三衣”和“五衣”。“三衣”专指佛教“律”中规定的准许个人拥有的三种衣服。它们是比丘所服，比丘尼也可以穿。它们是佛教出家二众最基本最正规的衣着，故简称为“衣”，音译是“支伐罗”。

三衣：僧伽梨，用九条到二十五条布料缝制而成，故又称九条衣；因系由许多布料拼合，故又称杂碎衣。它是在外出和正式的交际场合穿用的，前者如上街办事、化缘，后者如进王宫等均是，所以又意译为大衣、重衣、高胜衣、人王宫聚落衣等。它应该是佛家最正规的制服，其着装场合相当于中国古代的穿朝服、西方近现代的穿燕尾服。因为它的条数多，所以又按条数之不同，划分出下中上三位九品，统称为“九品大衣”，而以其下下品九条为代表性总称，称为九条衣。郁多罗，用七条布料缝制而成，故又称七条衣。它是在礼诵、听讲、布萨时穿用的。也就是说，是在内部学习和在寺院中进行正规宗教性质工作时穿用的，所以又称为人众衣。在三衣中它居中位，故又称中价衣。它又称为上衣。安陀会，用五条布料缝制而成，故又称五条衣。它是在日常进行非宗教性质工作和生活、就寝时穿用的，又称内衣、中宿衣、中衣。三衣的缝制方法，是把布料先割截成小形正方和长方布片，然后再缝合而成。纵向缝合称为竖条，横向缝合称为横堤。两者纵横交错再缝合，呈水田状，称为“田相”。三衣的颜色，按各种律的规定，以“三种坏色”为主，称为“三如法色”。这三种色是不纯正的青色，还有泥色和木兰色。

粪扫衣：略称“粪扫”，又译作“衲衣”、“百衲衣”，为了避免浪费材料而出现的衣服。它就是拣拾扔在粪土尘埃之中的破衣碎布片，经过洗涤缝合而成的“袈裟”，属于常衣。

五衣：据《摩诃僧祇律》和《五分律》等记载，比丘尼只穿三衣，盖不住肩部和胸部，有时被人调戏、耻笑。所以，又制定比丘尼“五衣”来。五衣，特称“尼五衣”。它是三衣之外再加两衣。一衣是僧祇支，意译是“掩腋衣”、“覆膊衣”，简称“祇支”。它是一块长方形的布，就像一条单人床床单。穿着时，一端披在左肩上，遮护左臂；另一端斜披，掩护右腋。另一衣是厥修罗，是一种筒状的下裙。这两衣原来归比丘尼专用，后来比丘也有穿僧祇支的了。

汉传佛教的法服，沿袭原本的三衣五衣，但金斓衣也可作法衣。金斓衣。它的本义是指金缕织成的袈裟，汉化佛教的僧人穿这种袈裟，大约始于五代北宋初，并迅速传到东北亚地区。《宋高僧传》卷二十八中记载，高丽国王曾送给钱塘永明寺高僧延寿“金线织成袈裟”，就是一证。后来汉化佛教中传法时，常常传付金线袈裟，其根据便是如上所说。还有一说是，作为汉化佛教禅宗初祖的达摩，传衣时所传就是这种袈裟。所以后来禅宗传法必用此衣。“赐紫”、“赐绯”与“赐黄”，这些都是中国古代中央政府机构特别是皇帝强加给佛教的改换袈裟颜色的办法，是汉化佛教法服的一种创造性发展成果。

汉传佛教常服：一种是“直裰”。又作直缀，缀有“缝合、连缀”之意。它是把褊衫和僧裙（厥修罗的变种）连接缝合在一起的僧服。它介于法服与常服之间，从唐代末年开始流行。禅宗的僧侣特别重视它，有时作为代用的法衣来穿。出家五众全可以穿。它的颜色以皂色为主，那是一种灰黑色。另一种是“大袍”，别名“海青”。它从中国古代宽袍大袖的袍服变化而来。特点是衣袖宽大。现当代佛门七众在礼佛和比较正规的场合用作外衣。出家二众在礼佛、诵经、正式集会时穿大袍，将三衣中之一种披在大袍之外。其余五众只可穿大袍，不披袈裟。大袍的颜色一般只有两种：一种是黑色的，七众都可以穿；另一种是黄色的，只限于方丈和法会中主法的大法师才能穿。它是一种中国式样的“法服”，要按非三衣不能称法服的严格要求，它并非佛衣，只是常服中比较正规的一种罢了。

僧家常服另有三种，即小褂、中褂和长褂。小褂属于“内着衣”，与农民常穿的小褂式样差不多，中式立领，有二至四个贴兜（常为靠下的两个兜），过去用扣襻在中间扣拢，现在多改为纽扣。它的长度到腰部，又称“短褂”。中褂又称“罗汉褂”，式样和小褂相同，长到膝盖，一般有上下左右四个兜。这两种是僧人最常穿的常服，一般都配中式的褂裤，裤腿用脚绷（又叫“行缠”）扎紧，并和长筒布袜子扎在一起，这就必须穿僧鞋了。一般的僧鞋有布鞋、麻鞋、草鞋，常见的式样是“洒鞋”式，还有“八搭麻鞋”式。长褂又称长衫，仿古代斜领常服，变化而成。特点是在斜襟上割截成小块，作为“福田”“衲衣”之象征。

汉化佛教僧人早期常用的法衣颜色，似乎还是以佛典所定赤褐色为主。常服，为了与老百姓和道教等教派信徒所穿相区别，用的是颜色偏黑的缁衣。三国两晋南北朝的老百姓常穿的是白色的不带花纹的素衣，黑白对映，僧和俗两种人也就“缁素”并称了。

藏传佛教袈裟式如薄帛的方单，穿着时，即缠身而露右肩。袈裟一般为紫红色，活佛的袈裟可以用明黄色。藏传佛教喇嘛僧人穿着袈裟有自己的特点，为长条状，裹于上身，袒露右肩，下部穿僧裙。在特定的场合，有时上身加披黄色法衣，带上系坠净水瓶袋等，脚着牛皮、毛毡或锦缎长靴。不同教派的袈裟有所不同。宁玛派僧人身着紫红色的袈裟、僧裙，戴形如莲花状的红色僧帽，在家的居士则穿白色衣裙。萨迦派僧人的衣裙、靴帽的样式和颜色与宁玛派相近似。噶举派僧人，出家受沙弥戒、比丘戒的，也穿红色衣裙；在家受居士戒的穿镶红、绿边的白色僧裙和袈裟。格鲁派僧人，一般穿暗红色袈裟，修持突出的可穿黄色袈裟，头戴黄色桃状帽和莲状帽。活佛一般着特制的袈裟和礼服。

佛教传入之初，就受到了执掌权柄的苏我马子、圣德太子等人的大力推崇。圣德太子施政时把佛教当做“万国之极宗”、治国育民之本，置之于相当于国教的地位，为此他亲自师从于来日的高丽僧人研习佛经，派人去中国求法，并调动大量人力物力修建寺院。在“大化革新”中，统治集团更极力张扬佛教。直到明治维新前，历代天皇和幕府将军都大力扶持佛教，特别是在奈良（710—784年）、平安（794—1192年）时代，佛教更是被视为“镇护国家”之要法。740年圣武天皇根据《华严经》中的教理，为“赖三宝之威灵”、“修万代之福业”而修建中央寺院东大寺，翌年发诏在全国各地修建寺院，欲借此提高朝廷神威，加强中央集权。佛教的《法华经》《华严经》都是在当时日本流行的护国经典。在政治力量的支持下，僧侣们享受着优厚的待遇，参与国政，甚至跃居显贵之位。

在漫长的年代中，武士阶层在日本社会中一直享有崇高的社会地位和很大的特权，甚至可以随意杀死平民。但同时，主张“和平”与“慈悲”的佛教也盛行于日本社会，僧侣阶层也享有很高的地位，并且深深地卷入政治纷争之中。在僧侣和武士这两个本来应该是完全对立的阶层之间，发生了相互影响、相互结合的现象，传统的武士常常具有佛学修养，而僧人也常常兼修武艺，兼具僧侣与武士特征的“武僧”甚至一度成为一股足以影响政局的力量。如12世纪日本“院政”时期，各派势力拥兵自重，一些大的寺院都把下级僧侣武装起来以争夺利益，这些武装的僧侣就是所谓的“僧兵”。“武士道”更是佛教禅宗思想与日本武家文化以及儒学相互结合的产物。在近代以后严重异变了的宗教氛围作用下，日本佛教界大力支持政府的战争政策，而战场上的日军官兵则普遍具有佛教、神道与儒学相互混合的信仰，他们一方面崇信武士道，残忍而好战，漠视生命，但在另一方面却又虔诚地祈盼佛祖的庇佑。他们在手持屠刀行凶的同时，却又在衣袋里紧揣着从寺庙里求取得来的神符。他们企盼灵魂升天，希望存在彼岸极乐世界与人生的轮回转世，但在现世中却又为着一个疯狂的目标而拼杀。因此日本侵略军中总是活动着“从军僧”的身影。其原因在于，日本佛教更倾向于现世的功利，并不像中国佛教那样强调关于“轮回”“涅槃”之类的思想。

泰国素可泰王朝、阿瑜陀耶王朝直到曼谷王朝， 糅合了婆罗门教思想的佛教把国王描述成神王、法王， 形成了以国王为权力顶峰的世俗官僚等级体制。依据佛教以须弥山为宇宙中心的宇宙观， 泰国政体也形成类似的天体政体:以国王为中心， 形成王室、贵族、平民、奴隶依次排列的同心圆， 权力由里向外辐射。在朱拉隆功之前， 这套观念体现在卡迪那制中:每个等级有严格的界限与权利、义务， 民众是作为半人半神的国王的属民， 而不是国家的公民;贵族的忠心也体现在对国王个人的忠诚上;依据人人不可逃避的、无条件的业报， 人只有凭前世的功德才能进入某一阶层;个人等级由业力决定——国王是最大的善业者。这套统治阶级宣扬的、被佛教观加以合法解释支持的权威观念深深扎根到泰国普通百姓心中。佛教业报观中强烈的个人主义色彩和佛教观念中诸行无常看法造成泰国政治生活中不定因素的增加， 使泰国政治呈现出许多有悖于现代化的非理性特点和现象。传统上政府为佛教提供权力上的庇护、佛教对政府提供道德上的合法性， 二者相辅相成的关系一直延续下来。当其它沦为西方殖民地的东南亚国家以本国传统宗教作为民族团结的纽带向殖民者们作斗争时， 保持了独立的泰国， 其传统佛教有幸不被打断地传承下来。拉玛六世依袭英国的“上帝、国王和国家”翻版为泰国的“国家、宗教和国王”， 使佛教作为民族象征， 享有国教的崇高地位。

在政治现代化进程中， 泰国佛教扮演了多重角色。一方面， 佛教观念经过长期封建时代的熏陶， 造就出保守色彩较浓的政治文化， 如权威观念、非理性的个人观念等， 也因而成为泰国现代化发展异常缓慢、军人政权长期独裁的深厚的文化心理基础。而佛教思想中有利于民主化的观念 (如平等观念) 在遭受长期的有意识的压制之后， 随着中产阶级的崛起壮大， 才被逐渐挖掘出来， 成为人民大众广泛参与政治的合法诠释。另一方面， 由于深深渗透于普通大众心目中的佛教对现存政治构造的认可， 部分减轻了独裁向民主前进道路上的普遍动荡， 并因其崇高地位成为统治阶级稳定政局的工具， 佛教在政治现代化中起了重要的安定作用。

汉传佛教寺院经济在南北朝时期就开始形成、膨胀，发展速度惊人，寺院的产业和投附的人口激增，在北魏及北齐，寺院已成为介于国家与民众之间的不容忽视的势力。唐朝寺院经济的实力更为强大，各个大寺名刹往往附有庄园，广占田亩人户，道端良秀将寺院占有的领地称为寺领，包括寺田、庄园及僧田等部分，寺院作为管理者役使在寺田上从事的庄户、奴婢。私人布施是寺庙获得土地的最为常见的方式。佛教信徒中，在上者是位高权重的王室贵胄，在下者是普通的殷实富户，他们出于信仰和积功德的目的将私人庄园赠予寺院;但是，也有为着逃避税收和劳役的原因而布施财产的，这是因为寺院僧侣享有免除税务力役的特权，富家子弟剃度为僧，其产业就可以逃避征税。一般来说，寺院往往是地区的商业活动中心，寺院周围形成了手工业品的生产及交易场所，宗教节日同时也是集市交易日;大寺院在集市上设有“邸舍”“邸店”或“铺店”，既供往来行人歇息，亦有出售货物的柜台。

此外，寺院还有可以出租取利的设备。谢和耐在对敦煌文书的分析中发现，敦煌寺院的主要收入之一来自工业作坊，例如油碾、油梁等项，前者是以水为动力的粮食加工设备，后者是生产烹饪、香火和燃灯用油的榨油坊。由于富有钱币、布匹、粮食等物，寺院与社会各阶层都有借贷往还并获取收益。除了借钱供富裕家户周转之外，寺院也会出借实物，最常见的是粮食，出借对象是农民，主要是为他们提供种子和下一次收成之前的生活必需品。在长达数百年的繁荣之中，寺院经济为中国发展出新的经济形式，中国的拍卖与典当业都始于佛教寺院。拍卖源于僧侣之间的个人财产转让。僧侣个人可以拥有私人财产，例如衣物、法器和随身物品等，由于僧侣没有后代，在他们死亡之后，这些财产往往采取“唱衣”即拍卖的形式被让渡。从本质上来看，寺院经济仍然具有宗教的本质。例如，寺院经济的宗教特性体现于寺院常住财产所引起的以产权为基础的财产观念上。谢和耐认为，僧侣们亲自管理通过布施得到的、不可分割的财产，即“常住”，其主要目的在于“将本图利和谋求新财产”，其主要特点是“以产权观念为基础”。

约占人口2%的西藏佛教僧俗领主， 几乎垄断了西藏整个耕地和绝大部分牧场， 他们以对土地的占有权为前提， 控制了依赖土地为生的劳动者的基本人权， 使其成为依附于他们的贫困农奴。土地作为一种最为基本的生产资料， 它是西藏封建农奴制社会生产方式的基础。广大农奴群众在封建农奴制社会的漫长岁月里， 辛勤的劳动创造者巨大的财富， 积累了雄厚的寺院经济。庄园制的组织形式在一定程度上具有一级地方行政组织的职能， 它构成了西藏封建农奴制的主要经济基础。庄园主一般将其可耕地分为好地和坏地， 把大部分坏地出租， 农奴向三大领主承担地租。这是一种以劳役为主， 同时兼有实物和货币的混合型地租形式， 劳役一般要占到70%左右。贫农因失去所有的生产资料、甚至无人身自由， 因而不得不接受农奴主们强加给他们的极其沉重的苛捐杂税即乌拉差役。乌拉差主要包括两个方面。第一， 直接从事生产性的劳役， 无偿支付人力和畜力。第二， 为寺庙领主家庭从事繁杂的家务性劳务， 另外还应给领主交纳一定量的酥油、毛皮、马草等实物差。在旧社会的西藏， 凡为农奴主皆是债主， 上至达赖喇嘛， 下至一般小贵族等， 无不是债主。封建农奴制社会的最大债主是寺庙债主， 其放债量约为旧西藏放债总量的50%， 放债对象及范围涉及西藏的所有农奴群众和农奴地区。利息率也是最高的， 一般年息是借四还五。

庄园制、乌拉差役、放高利贷，这些粗暴的手段严重束缚了农牧民的生产积极性和创造性，阻碍了生产力的发展。由于西藏寺庙中灌输和传播的神学思想，使人们相信众生是万不可伤害的。在农牧区长期泛滥的各类鼠害严重破坏了草原植被，许多群众因为信奉教义而不采取措施，使得大片牧区经济生活遭到严重危害。积极的一面是，西藏的藏传佛教中的主张“万物皆有神灵”，人们不能随意开采矿物资源，不能随意踏入“神山圣湖”，不能挖取“神地”的财物等等戒律清规，在一定时期内保护了西藏的资源环境， 减少了人为的破坏，有利于全社会资源的循环发展，给西藏人民留下了巨大资源财富。在每年特定的时期， 寺院会救济贫困百姓。佛教徒为人治病， 不收取医药费。这种社会服务完全是对藏传佛教精神的发扬，是一种纯粹的慈善事业。

佛教有着长期深厚的历史文化积淀和丰富的内涵， 在满足大众心理需求的基础上， 使佛教不仅成为佛教徒生活的一部分， 也逐渐转化和影响了世俗文化， 对广大不信教的民众的思想和生活发生了潜移默化的影响。佛教传入中国之后， 在学术上、风俗上产生了极大的影响， 佛教以它的哲学、道德、艺术、习俗等渗透到人们的生活行为中， 丰富了我国的文学、音乐、舞蹈、绘画、雕刻、科学、哲学等各个方面。中国民间的岁时节令、人生礼仪、日常生活等都具有浓厚的宗教色彩， 而其中大量的风俗与佛教有关。在中国人日常生活的语言中， 有许多来源于佛教， 比如， 世界、觉悟、平等、解脱、刹那、清规戒律、一针见血、燃眉之急、回头是岸等等。在中国民间禁忌中有大量是来自于佛教的， 如佛教的五戒、八戒在民间有广泛的影响， 佛教讲慈悲不杀， 在民间形成放生习俗。民间语言中避免使用“死”字， 称人死为“归天”、“圆寂”。中国人不论贫富贵贱皆以自己的方式祭祖， 在日常生活中， 民众遇有困难便进庙烧香拜佛， 各种庙宇与民众的生活息息相关。在人生仪式上， 求子要拜送子观音， 丧葬之礼要请和尚念经祈祷， 超度亡灵。在节日时令上， 许多佛教的节日已成为民间节日， 如， 四月八日浴佛节;二月初八为佛出家日;腊月初八为佛成道日等， 尤其是腊月初八煮腊八粥已成为民间的普遍习俗。在中国民间的风俗风尚中的许多信仰也来自于佛教， 如信“三世”， 信“六道”， 信善恶报应， 信神的力量等。

当佛教传入缅甸以后，不但人们的思想意识受到佛教意识的熏陶，而且它还给缅甸文化也带来了很大的影响。无论是缅甸的语言文字，还是文学艺术、社会习俗或者是政治制度、法律规章等各方面几乎或多或少都吸收和溶化了佛教文化成分在其中。尤其在缅甸文化领域里的语言文字及文学方面渗透比较深。至今我们在缅文里看到为数不少的巴利语词和词组，这些词或词组它们所涉及的范围还比较广，在天文、地理、数、理、化、矿物、动植物、医药卫生等词语里都能见得到。就连缅甸国家的缅文字母也是在孟文字母的基础上，又吸收了巴利文字母的一些特点创制而成的。它属于印度迦檀婆字母系统。佛教文学在缅甸的文学中占据十分重要的地位，题材也多为佛教为主要内容不外讴歌佛教祖神威，多数都是宣讲佛教哲理。缅甸的音乐舞蹈也离不开佛教，无论其题材或形式，也无不受到佛教的深刻影响。歌、舞、剧三者结合在一起的缅甸古典戏剧中，佛本生故事的题材就占了压倒优势的地位。在直通勃生一带出土的五世纪的陶片上有吹笙击鼓的形象和 “罗摩” 剧中神猴与十头魔王鏖战的场面。