《性自命出》是2002年12月出版的图书，作者是《简帛书法选》编辑组。

《性自命出》是郭店楚简儒家文献之一。本篇存简六七枚。简两端削成梯形，简长三二．五厘米。编线两道，编成间距为一七·五厘米。

《郭店楚墓竹简:性自命出》：简帛书法选。1993年秋，荆门市博物馆考古工作人员在沙洋县纪山镇抢救性清理发掘了郭店一号楚墓。该墓虽小，发掘前又曾两次被盗，但随葬器物仍很丰富，有礼器、乐器、车马器、生活用器、丧葬器、竹简等，根据墓中陪葬物，得知墓主人生活在战国中晚期，其身份为上士。郭店楚墓随葬物中，最引人瞩目的是八百余枚竹简，一经公布于世，即在海内外学术界掀起了研究简热潮，许多专家学者为之著书立说，发表自己的观点见解。郭店楚简经过专家们长达五年的艰辛整理，确定为十六篇先秦时期的文献，其中道家典籍两篇，分别为《老子》一甲、乙、丙一、《太一生长》；儒家典籍十四篇，分别为《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》、《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》《语丛一》《语丛二》《语丛三》《语丛四》。这批典籍除《老子》《缁衣》见诸传世本，《五行》见于马王堆汉墓出土的帛书外，其余皆为两千多年前的先秦佚籍。

在郭店楚墓儒家类的竹简中，《性自命出》是十分重要的一篇，也是十分引人瞩目的一篇。心性学说是儒家理论开展不可或缺的环节，然而长期以来学界对先秦儒家心性理论的发展过程却并不明晰。《性自命出》作为郭店楚简儒家类文献的重要篇章，蕴含丰富的心性思想，其中关于性命相通、性之善恶、性情一致、心取性出、身心一致等观点，对理解孔孟之间百余年间儒家心性学说的发展具有重要意义。

凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入）之。

好恶，性也。所好所恶，物也。善不善性也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可，性不可独行，犹口之不可独言也。

牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。凡物无不异也者，刚之柱也，刚取之也。柔之约[也]，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。

凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。

凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。

道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。

《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也。

圣人比其类而论会之，观其先后，而逆训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。其先后之舍（序）则义道也。或舍（序）为之节则也。

致容貌，所以度节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，所以为？与，其谀度也。币帛，所以为信与证也，其词义道也。

笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，==如也，其居次也旧（久），其反善复始也慎，其出入也顺，司（始）其德也。郑卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙（动）心，益（淫）乐龙（动）指（嗜），皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情。

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性情相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深陶，其央则流如也悲，悠然以思。

凡忧，思而后悲；凡乐，思而后忻。凡思之用，心为甚。叹，思之方也，其声变则其心变，其心变则其声亦然。吟游（流）哀也，噪游（流）乐也，啾游（流）声[也]，呕游（流）心也。

喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也。

凡学者隶[求]其心为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。唯[虽]能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人之不能以为（伪）也，可知也。其过十举，其心必在焉，察其见者，情安失哉？察，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。

爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不难为之死。

有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之渊如也，弗辅不足。凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣。慎，仁之方也。然而其过不恶。速，谋之方也，有过则咎。人不慎斯有过，信矣。

凡人情为可悦也。苟以其情，唯（虽）过不恶；不以其情，唯（虽）难不贵。苟有其情，唯（虽）未之为，斯人信之矣。

未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。

独处而乐，有内（入）礼者也。恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。

行之不过，知道者也。闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。

同方而交，以道者也。不同方而交，以？者[也]。同悦而交，以德者也。不同悦而交，以者也。门内之治，欲其逸也。门外之治，欲其制也。

凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。凡交毋央，必使有末。凡于徵毋畏，毋独言。独处则习父兄之所乐。苟毋大害，少枉内（入）之可也，已则勿复言也。

凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋==，虑欲渊而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，[心]欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲而有志，忧欲俭而毋惛（闷），怒欲盈而毋希，进欲逊而毋巧，退欲循而毋轻，欲皆度而毋伪。君子执志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。

考证

一、与《中庸》的类似点

首先就两篇文献之间类似的词句进行探讨。这些类似句如下所示：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，(《中庸》卷首)

性自命出，命自天降，道始于情，情生于性，(楚简《性自命出》第二号简～第三号简)

《性自命出》的整理者在对“性自命出，命自天降”的注释中指出：“《中庸》‘天命之谓性’，意与此句相似”。这说明在原文整理时，学者已经注意到这一点。《性自命出》的确是在后面又加了两句，但可以视其为是前两句之性情说的展开，前后有着意义上的关联，而且句法也相同，应该一起进行考察吧。

只要对照词句，两篇资料之显著相似，已一目了然。任何一处都出现有“性”、“命”、“天”、“道”的概念，句话都是个短小的定义，句法也相似。而且，都以“天”、“命”为基础，通过“天”、“命”规定“性”、“道”的意旨也相同。认为两篇之间有密切关系，说这两篇资料出自同一学派(例如子思学派等)也是自然的事。配合《中庸》同子思子相关的传说，考虑到与《性自命出》一起出土的资料中有如《鲁穆公问子思》那样表示与子思子关系的资料，更暗示以子思为媒介，两篇资料之间有着密切的关系。

只要深入探讨就知道，《中庸》卷首的那段话明显呈现出以下的序列：自“天”出“命”；自“命”出“性”；自“性”出“道”(天→命→性→道)，最后自“道”出“教”。而《性自命出》则是“性”自“命”出；“命”自“天”降的序列(性←命←天)，后面再加上自“性”出“情”；自“情”出“道”的序列(性→情→道)。可以说两篇的要点完全一致。

但是做更详细探讨就会发现，《中庸》卷首并未提及“情”。《中庸》是以“天”为中心，由“天”生发出万事，而《性自命出》是从万事万象向中心回溯。《中庸》这段话后面，有“喜怒哀乐”之“未发”、“已发”的一段。有人将它解释为“情”之说明，即使支持这种意见，两篇文章的系统也大不一样。不能轻易地说两者内容相似。一连串的词句中，《性自命出》中没有提到“教”，但是“教”在《性自命出》后文中反复提到，所以不成为问题。可是《中庸》没提到“情”，却是需要考虑的。因为《性自命出》特别重视“情”的概念。

总而言之，两篇的类似句好像的确有密切的关系。但是这只主要是形式上的类似，如果探讨这些短句的内容、及其思想背景，有可能会出现不同的情况。虽然也有必要搜集郭店楚简中形式相类似的句子，比如与《性自命出》同时出土的《语丛一》中有“有天有命，有物有名”(请参考庞朴《孔孟之间》，《国际儒学研究》第六辑)，但不于这类方法，而是深入探讨那些类似句子背后的思想内涵，阐明这两篇资料的特征才是更重要的。本文就是依照这个思路，意图阐明《性自命出》的特色。

二、“性”与“心”的概念

《中庸》从“天命”开始，而《性自命出》从“性”的解说开始。虽然无法证明在被当代人整理之前已经是如此，但为方便起见，姑且按其顺序，从“性”概念的探讨开始。实际上，《性自命出》的开头部分，如前所述，可以称之为上篇“性情论”（第一号简～第十五号简），集中出现了“性”、“情”等心性概念的解说。

首先是“性自命出”，如与“命自天降”一起考虑，它说的是，“性”的根源来源于“天”。这点与《中庸》一致。由此类推，可以说《性自命出》的“性”也获得了“天”之至高性。再来看“四海之内，其性一也”（第九号简），这说的是“性”人人相同。结合“教，所以生德于中者也”（第十七号简）来看，“性”之概念如一般所认为的那样属于内部层面的东西。“性”是人人具备的内在本性，它根植于“天”。因此，仅就这些方面来看，和《中庸》也是一致的。

但《中庸》有“率性之谓道”，以“性”为道德的根本；而《性自命出》有“道始于情”，“道”并不直接影响到居于“情”之上位的“性”。《性自命出》的“性”没有《中庸》的“天命之性”那样的尊严性。《性自命出》的“性”所注目的，是从一开始就强调的有限性。

“凡人虽有性，心无奠(定)志”(第一号简)，《性自命出》卷首这两句，是被视为中心意旨的关键词。就是说，也许有人以为只要本性稳固，有人的内部活动就足够了，实际上，仅靠本性，由“心”去稳定“志”之内部的正常的活动是做不到的。就是说只有本性的存在是不够的。那怎么办呢?接着上述两句话后面是“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，说的是需要“物”这种具有外在特征的东西来帮助。

在《性自命出》后文中有跟卷首对应的句子：“虽有性，心弗取不出”(第六号简)，说明只有依外在的、具体的“心”之活动，“性”才能显露到外面来。还有“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”(第一号简)。这说明“性”只是作为内在的东西，静止不动，是不能进行有效活动的，有必要将其变成外在的有形的存在。这就是“物取之”的意思。

如“情生于性”所言，“性”是“情”的上位概念。但是为了达成“性”之外在活动，有必要借助于具体有形的“情”之活动的帮助。就是说“情”与“物”具有同样之功能。结果，“性”可以用带有“情”的性质之特征来说明，两者的区别变得模糊不清了。没有立足于性善思想，说“性善，情恶”那种后代特有的明显分别。“喜怒哀悲之气，性也”也是如此，“好恶性也，所好所恶物也”(第四号简)是为了弄清“物”的性质，将“情”当成“性”的例子。

混淆“性”与“情”的这种情况，在传世文献中也有例子。《大戴礼记·文王官人》(《逸周书·官人》有类似内容)说“民有五性”，即喜气、怒气、欲气、惧气、忧悲之气的“五气”。与《性自命出》将“喜怒哀悲之气”看作“性也”相一致。上举《大戴礼记》的王聘珍注指出：“性，情之本也。礼运曰：何谓人情。喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能”，在明确其区别的同时，又再加说明，“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波，静时是性，动则是情”。似乎不满《性自命出》将“性”“情”之区别模糊化的说法。但实际上，这种说法正与《性自命出》相通。具有与“性”相比，更重视“情”的特点。

在《中庸》那里，“性”受到重视。“天命之性”被视为“率性之谓道”，就是说没有阻碍其活动的东西。《性自命出》的“性”跟《中庸》的比较起来，因为重视“情”、“物”等，所以受到外部的制约。“凡动性者，物也”(第十号简)就是最为明显的例子。关于“物”下文再作详细探讨，这里首先要谈的是“心”。

“凡学者求其心为难”(第三十六号简)，是对修养者提出“求心”的要求。这是以“心无伪”为目标，如“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣”(第三十七号简)所言，具体的“心”是通过“慎”、“信”去排除虚伪。可以说“性”是内部的、抽象的，而“心”是更具体、更实践的吧。再如“凡心有志”，即有必要建立牢固的心“志”，但这不是有了“性”，就能无条件实现的。它是“待物而后作”的。如“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”（第九号简）所言，“心”能有多种功能，是因为受到了教育的引导。与“性”不同之“心”，其特色在这里也得到彰显。还有“凡道，心术为主”，说的是道德活动的标准不是来自于“性”，而是跟随于“心”。可见作者关心的是更为具体的、经验的东西。

三、“情”、“物”的概念

如果比较《中庸》与《性自命出》的类似之处，如上所述，《中庸》并不强调“情”。将“喜怒哀乐之未发”看作“情”，却特别强调“未发”，这并不是《性自命出》的观点。《性自命出》更重视的是已发了的“情”。《中庸》不强调“情”，是因为重视“性”而轻视“情”吧。虽然“性”是“情”的上位概念，但在《性自命出》那里，较之抽象的“性”，更尊重具象的“情”。

如“道始于情”所言，人们所应遵循的“道”，只有在“情”的世界中才明确起来。不像《中庸》那样，顺从接受“天命”之“性”才是“道”。它不具备接受了“天命”之“性”的高尚立场，要到下面一层，即到“情”世界才明确起来。所谓“凡道，心术为主”，就是因为重视“情”的世界。

在《中庸》、《孟子》中，性善论者在说“性，善也”的同时，又说“情”是恶的。这种善恶对比，在《性自命出》中完全没有设想。好像倒是认为，因为有“情”的积极参与，“性”的活动才得到帮助。

《性自命出》对“情”的重视，在该篇的文章构成中也表示出来。因为该篇从第十五号简到第三十五号简是作为中篇之“礼乐论”来编辑的，所以特别像是在讲“情”。《性自命出》篇的开头，从“凡人虽有性”开始的上篇，大量谈的是可以命名为“性情论”的内容，而到了第十五号简，突然提及“诗书礼乐”，转换为明显的“礼乐论”了。一般认为，到第三十五号简为止都可以包括为上篇，但我认为，将这部分再分为两篇，将其中后半部分作为中篇更为恰当。

中篇的内容，可视为是继续上篇的性情论和教育教化论。教育教化论后面再谈，《性自命出》的性情论中要注意的是，它对“情”和“心”提及得多，对“性”提及得少。“诗书礼乐，其始出，皆生于人”(第十五号简)也有这样的意思，“理其情而出入之”(第十七号简)被视为必要，同时又谈及“美其情”(第二十号简)。再如“礼作于情”(第十八号简)，专门谈的是“礼”和“情”的关系，而关于“乐”，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”(第二十三号简)，强调的是与“情”的基本关系。“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”(第二十九号简)，说的是音乐的极致与所表现的哀乐之真情相通。

音乐只有通过人的心情才能产生，这种思想，包括最古典、最传统的《毛诗序》在内，在《礼记·乐记》、《荀子·乐论》等文献中都可以看到类似的表现。《毛诗序》在提到诗的起源时说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之……”，又说“情发于声，声成文，谓之音”，然后区别了“治世之音”、“乱世之音”，认为这对教化有益。《荀子·乐论》中有“乐者，乐也。人情之所必不免也”，以哀乐之情作为音乐之起源。还有《荀子·礼论》也将礼的起源设定为“人生而有欲”。《礼记·乐记》也一样，卷首有“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”，提出“感于物而动”的心会作为“声音”出现。“乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也”；“情动于中，故形于声，声成文，谓之音”，阐述音与乐的起源时，出现了能使“心情”变动的“物”。这种“物”正是强烈地作用于本性而又限制本性之活动的“物”。

《性自命出》说“凡性，或动之，或逆之，或交之，……凡动性者，物也”(第十号简)。在“性”那里，基本上存在着一个限制“性”并从外部变动“性”的东西。因此，“性”也是“待物而后作”的。那么“物”到底是什么呢?

所谓“物”，一般而言代表着外在的、具体的存在，乃至认识的对象。《庄子·外物》认为外界的事物无法依靠，《荀子·礼论》提到礼的起源时说到“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，将欲和物之平衡作为理想的状态。《性自命出》也可以看作有同样的意思。如“凡见者之谓物”(第十二号简)，就明确地表达出这层意思。而且这种说法表示出，与“物”形成对照，“性”是无法依靠自身力量外现出来的。将内部的、抽象的、不鲜明的“性”的活动转变为具体的、经验的、鲜明的东西，这正是“物”的作用。《性自命出》中，“物”的活动因为与“心情”有着交流，而更为受到重视。而礼乐论正是与之相切合的理论。“物”的重要意义在于，“物”在变动“心情”的同时，对“性”也发生作用，使“性”有所变动。这即所谓“凡动性者，物也”。

四，“道”、“教”之概念

《性自命出》中，关于“道”，十四号简有“凡道心术为主”之说法。我们先来看这一点。所谓“心术”指的是使心旌发生动吧。但这里的“心”要和“情”联在一起分析。这句话依然说的是“道”止于“情”的世界（“道始于情”）而不及“性”。“道”主要和与“性”有着一段距离的世界发生关系。

“道四术，唯人道为可道也，其三术者，道之而已。”这说的是“道发生作用之场所有四类，其他三者只是称之为道而已”。上述的“心术”正与这里的“人道”相当，它不像“性”那样属于抽象的世界，而是更为具体的实践性的道。这句话前面还有“道，群物之道”（十四号简）。“群物”之“物”指的就是上述具体的经验的事物。《性自命出》的作者正站在对“物”加以尊重的立场上。真正可以称之为“道”的东西，存在于许许多多一般事物的变动之中。这并不是《中庸》所言的接受“天命”的、“率性”的高贵的“道”。《中庸》说“道也者，不可须臾离也。”在“道”的特征方面，《中庸》强调的也是人不可须臾相离的、与人贴近的特征。然而，在《中庸》那里，与“人道”形成对照的是更受尊重的“天之道”和“圣人之道”。在《性自命出》中，“心术为主”的“道”和“始于情”的“道”是相同之物，与《中庸》那种“性→命→天”即向着深奥之处延伸过去的“道”并不相同。

既然“道”被归属于“心术为主”的“情”的世界，那么，“教”的必要性就被更进一强调。这是因为《中庸》的思维方式中，“天命”贯穿于“性、道、教”中，成为背后的支撑点。《性自命出》则将“道”和“性”分离开来，没有“性”的支撑点。《性自命出》的礼乐论其实也是教育论，因此强调的正是具备礼乐之具体形态的教育手段，是由人制定的教育内容。

十五号简说“诗书礼乐，其始发皆生于人”。这里的“诗书礼乐”主要指的是作为教科书的“诗书礼乐”和“诗书礼乐”之实践吧。“诗书礼乐”最初的发生一切都根源于人的心情，《性自命出》论述了礼乐和人的心情有着密接关系。正因为如此，礼乐作为“教”才是有效的。这里看不到将“天命”所降称之为“道”，将“修”道称之为“教”的《中庸》之说法。这样，礼乐既成为“教”的重要手段，同时，它必然也和“性”的存在方式发生关系。

九号简说“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”。这是与“性”的同一性及“心”的多样性相对照，以明确“教”之作用的特殊性的一段话。十八号简说“教，所以生德于中者也”。这是因为“教”与人内在之德的生成相关，所以才论及“教”与“性”之关系。“性”如“凡动性者物也”所言，它受“物”、“情”揺动，所以它也就能因“教”而受感化。如“人虽有性……”所言，仅靠“性”原本的最初的形态是不够的。因此，不用说，“教”之补充，从一开始就是必要的。

我们已经很清楚地看出，《性自命出》非常重教，尤其要注意，在“教”的作用方面，它尊重的是“诗书礼乐”这种具体的实践的方法，这与“道”通过“情”而由“教”内化相应。“教”的内容，指的是“美其情”、“理其情”，这与“求心”等活动所强调者可以说非常切合。

这里让人想到的是《荀子》的思想。《荀子》将劝学篇放在首篇等等热心于学热心于教的事情非常著名。而其方法就是尊重“诗书礼乐”，从性恶乃至性无论（“性者，本始材木也”）之立场出发论述“化性”、“积伪”之说，这也广为人知。《性自命出》讲述实践性的礼乐，依据外物之作用，强调“动性”之说，可以说与《荀子》是很相近的。所谓“化性”，是通过反复的教学，将变动的“性”改造到与圣人之模范形态几乎相一致的地步。所谓“积伪”，是将“伪”这种后天的、文化的、人的作为之反复实施，视作教育。“化性”和“积伪”这些活动在《性自命出》中也能看得出来。

但是，《性自命出》没有使用《荀子》之“伪”这种特殊之概念，在《性自命出》中，“伪”是按本来的意思使用的。如同将“心无伪”看作“善”，和《荀子》的使用方法不同。所以，虽说和《荀子》的思想有着相同的倾向，但也并非完全相同。

五，“天命”思想――与《中庸》之比较

本文始于对《性自命出》和《中庸》之间类似句的对比分析，然而，探讨明了的结果是，两者与其说相类似，不如说有差异。最后要讨论的是被认为与两者中心思想相关的“天命”思想。

首先看两者类似的语句，把“天”、“命”当作根本，“性”、“道”出自“天”、“命”的构图两者是一致的。但要注意的是表达的方式，《中庸》将“天”、“命”置于最初出发点，然后渐次下降贯穿整体（天→命→性→道→教）。《性自命出》则是由下方即由“道”、“情”向上推溯，最后由“天命”来总括（道→情→性→命→天），所以两者不同。这一区别看上去仅仅是表达上的不同，没有什么特别的意味，但从下文的分析中可知这一区别其实具有很大的意义。

《中庸》特别重视“天命”这种上部的世界，将其置于价值的中心。与此相对，《性自命出》更重视的是“情”、“物”等具体的经验的世界。《中庸》将“天命”之“性”这种抽象的理想的东西放到高深之处来强调，《性自命出》却不赞成甚至反对这样做，这是两者在基本立场上的重要区别。

《中庸》通过“天命之谓性”这句篇首语昭示了“天命之性”为全文整体的基本立场，然而《性自命出》却只有“性自命出”作“性”的解说，其后文为“道始于情”，涉及的是“情”的解说。关于“天命”的解说，《中庸》很详细，《性自命出》却很欠缺。

《中庸》所见详细的“天命”说，是对“诚”的详细解说，《中庸》尽管标题是《中庸》，但其最主要的意思，实际上是“诚”的哲学。这个“诚”就是接受“天命”的本“性”自身，将其加以发挥实现就是“君子”要努力的目标。如“诚者，天之道也”所言，体现出本“性”的“圣人”的世界是庄严不动的。与此相对，“诚之者，人之道也”，是勤于修养的“君子”的世界。伦理的世界暂且可分为“天之道”和“人之道”两部分，将“圣人”提升到难以企及的高度，是为了抬高“君子”努力的目标。作为“君子”修养结果的“至诚”的境界就和“圣人”的境界无异了。与这一境界的自我完成相同时，万物也得以形成。所以在这一层意义上讲，这也是帮助了天地自然的机能，这便是《中庸》关于“天命”的主题。

从这里，可以归纳出《中庸》“诚”之哲学的特色。“天命之谓性”这一基本命题贯穿于人的本性，而根据其修养来发挥其本性，又和天地自然的机能相合谐。

要之，《中庸》的“圣人”作为“天命之性”存在方式自身，处于“至诚”的境地。“君子”向“圣人”学习，磨练自身内在的本性，以达到“圣人”的境地。这里，“天命之性”得到了非常明确的解说。

然而，《性自命出》却不是这样，虽说“天”处于最高的位置，“命”自“天”降，“性”是由“命”中产生出来的，但关于“天命”的内容却无说明，纵览全篇也找不到像是与“天命”有关的解释。与《中庸》之“诚”相当的内在德性也无清晰表达，替代“诚”的是了“信”、“慎”等词，这和《中庸》也相当不同。《性自命出》所见“君子”的修养，与其说是长养以“天命”为本的内在德性，不如说如“化性”、“求心”所言，是借助外“物”改变本性的传统的具体的方法。

《性自命出》是包括断简在内编联而成的文献，因此，无法断定《性自命出》中看不到的内容，原来就肯定没有。但是，和《中庸》相比，说与“天命之性”、“诚”等相当的文句《性自命出》中有过，也很困难吧。因此，如果《性自命出》中本无此类内容的解说，那么，类似的语句就是并无特别解说之必要，是在极其一般的、众所周知的意义上加以使用的。也就是说，《性自命出》中的“天命”与“性”，可以视作是类似天赋之性的、表现为万物始源与其所生万象之间关系的、非常朴素的意义和内容。虽因资料的欠缺，还不敢下断言，但将“天命之性”视为“诚”，认为这与宇宙法则相一致的《中庸》的立场，似乎在《性自命出》难以找到，这点还是清楚的吧。

替代“诚”，《性自命出》中出现了“信”、“慎”等词。《性自命出》说“凡学者，求其心为难”（三十六号简），又说“伪则不得”。“伪”与“信”、“慎”相违背、表示“心”中有伪，所以也许有发展到《中庸》之“诚”之可能性。但《性自命出》的“信”、“慎”是实践的、朴素的，完全达不到“诚”之形而上学的高度。“诚”之有无正好拉开了两者的距离。