理欲观是中原地区儒家思想中对“天理”和“人欲”这两个价值问题的基本看法。在中国古代哲学史上，这是一个重要的议题，涉及到人们对自身欲望的态度和处理方法。

理欲之辩，是儒家学说中一个重要问题。长期众说纷纭。先秦墨家主苦行禁欲，道家主无欲。孔子反对纵欲，主张节欲，《论语》中有"克、伐、怨、欲不行"，"孟公绰不欲"，"亦可以为成人矣"。先秦诸家论"欲"都无明确与"理"联系来讲，更谈不到把二者对立起来，最早把理欲对立起来的是汉初儒家经典之一《礼记·乐记》首提"存理灭欲"。到宋代，儒家学说集大成者朱熹继二程（颢、颐）之后，把孔子和《乐记》这一观点发挥至极致，之后，在数百年的封建社会中，"存理灭欲"论的确对加强封建礼教的尊严和强制，束缚人民精神，维护君主专制起过相当的作用。

把理欲对立起来，并不始自朱熹。首先提出这一概念的是张载（1020－1077），他说："上达反天理，下达徇人欲者与!"张载此论，大概在赵顼熙宁九年（1076）《正蒙》成书前。认为人应返回到天理中去，不应曲从人欲之私。张载以"气"为哲学基本范畴，此观点似与其理论体系不甚协调。而后以"理"为核心的程颢（1032－1085）和程颐（1033－1107）大加发挥，始成为洛学理论重要的一环。程颢说："人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。"这是认识方面言。其弟程颐在分人心与道心的基础上，明确讲人欲为私欲，主张理须待灭而后明。"人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。"程颐进而指出，峻宇雕墙、酒池肉林、淫酷残忍等都是"人欲之过"。可见，他不是笼统反对人欲，只是主张灭穷奢极欲之私欲。

“天理”“人欲”问题是程朱理学伦理学的核心，也是其人性论的进一步展开，将理欲二元分立，并从主体意识的角度赋予理欲以善恶、正邪内涵，从而进一步得出了“存天理，灭人欲”的道德内涵，这也是程朱理学的最典型的命题。

朱熹所强调的“理”，实际上是论证封建道德伦常是天理的体现，是绝对、永恒、神圣不可侵犯的。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一），“理即礼也”，“君臣父子，天下之定理，无逃于天地之间”《程氏遗书》）。强调“宇宙之间，一理而已……”（《朱子文集·续大纪》）。朱熹在《孟子集注》用了一大段文字结束全书，是值得回味的，“有宋元丰八年，河南省程颢伯淳卒……无真儒，则天下贸焉知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道，焕然复萌于世，盖自孟子之后，一人而已。”这不仅认定二程是继承千载不传道统的圣人，除了隐隐约约有自己上接二程道统自居的用心外，还在于为程朱理学争一块历史地盘，确立程朱派儒家正统的地位。可见朱熹的“理”是根植于“二程”理欲观的土壤之中的。他把破坏封建道德伦常的个人过度欲望叫做“人欲”，“灭人欲即是天理”，“灭私欲即天理明矣”（《程氏遗书》卷十五），这里的私欲就指的是人欲。此后朱熹又在此基础上多次提出：“天理人欲，不容并立”（《四书集注·孟子滕王公上注》），必须“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三），于是“存天理，灭人欲”成为朱熹伦理学说的总纲领。

朱熹出生在金兵南侵，朝政不稳的动荡年代，社会阶级矛盾和民族矛盾相互交错、尖锐复杂，他的成长过程饱经战乱所带来的疾苦。北宋中期之后，由于朝廷实行“不立田制”“不抑兼并”的政策，使土地兼并之风极为盛行，全国70%以上的耕地集中在少数的大官僚、大地主之手（《中华历史通鉴》（经济史卷）），造成“富者有弥望之田，贫者文艺卓锥之地”的现状（《续资治通鉴长篇》卷二十七）。田赋地租和各种苛捐杂税越来越多，繁重的赋税徭役也都转嫁到农民头上，直接导致了阶级矛盾的日益尖锐，农民起义不断爆发。目睹这种情况，朱熹在任官期间，认识到“竭泽而渔”，会激起农民起义，激发阶级矛盾，必然会引起社会的动荡与政权的不稳。于是“劝豪民发藏粟”（《文集》卷七十七），弹劾奸官兼并土地，提出行“经界”的主张。乾道四年（公元1168年）四月，隆安发生饥荒，朱熹“贷粟于府以赈之”（《朱熹家谱·年谱》），确实拯救了一批人，为统治者挽回了一点面子，但他却从根本上挽救人们的命运。正是基于这种认识，他完成了宣扬“存天理，灭人欲”的理欲观的《程氏遗书》的编辑。朱熹在除南康区军时，也想在减税免役上有所作为，并采取了一系列措施。如在《申免移军治状》中满怀愤怒地斥责劳民伤财而又不切实际的移军治工程。对朱熹的这些奏请，朝廷大多不予理睬，地方县官依旧我行我素，朱熹发布的一则《约束科差夫役》，立法虽严，但却是一纸空文。朱熹在官场上郁郁不得志，屡屡辞官，将平生主要精力投入到办书院、开山授徒和著书立说之中。即使在任上，也不忘此初衷。他意识到振举纲纪，变化风俗，必需对军民施以教化，并先后复建、重修了白鹿洞书院、湖南大学岳麓书院等，自己亲自在此设坛讲学，培养了众多的理学传人。由此可见，朱熹“存天理，灭人欲”的理欲观的提出，是旨在抑制穷奢极欲的贵族豪强的。当然，他也抑制了穷苦百姓的不满情绪和反抗意识，从中可以看出他的根本目的是维护封建统治的。

朱熹理欲观产生的思想基础即是“理”：朱熹完整地接受了二程理学的精髓，批判地吸收并加以发扬。他认为，理不仅是宇宙万物的本原，而且是人类社会的最高准则。他说：“凡有形有象者，皆器也，其所以为是器之理者，则道也”（《朱文公文集·与陆子静》卷三十六），在他看来，事物、器是有形有象的，可以由感性来把握；理则是事物的本质和规律，是不能由感性来把握的。在朱熹的伦理学领域中，理是人们应该遵守的道德规范，天理就是封建道德沦常，是人际关系和谐、稳定的行为准则。

朱熹所讲的“天理”，包含以下含义：其一，天理是本质，是规律，是人们行为的道德准则。“合道理的是天理”（《朱子语类》卷七八）。其二，天理是人性的至善一面。理与人性相融合便是天理之性，也叫天地之性。“论天地之性，则专指理言”（《朱子文集·答郑子上书》）。其具体内容就是“义理之性”。强调义理之性是至善的，“百行皆仁义礼智中出”（《朱子语类》卷五）。

朱熹所讲的“灭人欲”与先秦孔孟等儒家的节欲主张基本是一致的，即主张以伦理道德原则和规范对人们的物质生活奢求加以节制，但不包括人生存所必需的饮食男女需要，而是指过度的个人欲望，这种欲望能破坏人们应遵循的道德准则。为进一步阐明“存天理，灭人欲”的理欲观，朱熹在《伪古文尚书》中宣讲道心与人心的问题时指出：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”（《朱文公文集》卷五十六），朱熹认为：人欲是人心中为恶的一面，是一切不善行为的根源，是受物欲引诱而发的不善行为。“存天理，灭人欲”就是要使道德意识支配个人的一切思想和行为，使个人的私欲受到道德理性的指导和控制，“天理”与“人欲”是绝对对立而不可并存的，必须“革尽人欲”，才能“复尽天理”，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲盛，则天理灭”（《朱子语类》卷十三）。朱熹的理欲观在当时的社会条件下自觉地、最大限度地承担起社会道德调节的使命，在他为官的局部地区积极推行实施，对抑制豪强，美化社会风气确实起到了一些积极作用。“存天理，灭人欲”在言词上虽非常激烈，但其实质仍然是孔子以来“儒以理节情，以理节欲”的延续。

戴震是朱熹理欲观的主要批评者之一。戴震指出，理欲不同与正邪、善恶，他明确地区分了主体道德动机和客观事实。并且在批判程朱理学“存天理，灭人欲”的基础上重新解释了理、欲的内涵及其相互关系。戴震认为，欲是人和社会的存在及发展基础，包括情、欲、知；理是欲本身的理则和调节机制，包括仁、义、礼；理处于欲，并用以完善欲，二者是自然与必然的关系。这是戴震新的道德理想主义。

“理”本训为治玉，治玉必循玉之条例而治之，所以“理”又训为文理、条理，广而引之为在物之理则，在《荀子正名》中有论述：“形体色理，以目异。”这个意义上的理是作为一个哲学范畴，在《韩非子》中有较多的论述。如《韩非子·解老》篇：“理者，成物之文也。……物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。”。另外，《礼记·乐记》提出的“天理”范畴，指一种与人性相连的、普遍的、具有超越性的道德原则。程朱理学对“天理”的论述又上升到了一个更高的范畴，在这里，它已经超出了传统的范围，而成为一个具有根源性、总体性、行上性的本体概念。

而戴震对“理”提出了不同的见解，由于他从事于文字考证的工作，首先对“理”作了字义的还原。在其《疏证理》中，他指出：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰＆理，曰文理；得其分则有条不紊，为之条理。”又说：“古人曰理解者，即寻其＆理而析之也；曰天理者，如庄子言依乎天理，即所谓彼节者有间也。”而戴震对“理”解说，目的也在于对理欲对立说的批判和反对，以使欲获得一个应有的地位。戴震认为“天理”本身就是人欲的合乎情理者，他强调，不是理决定情欲，而是情欲决定理欲，理是情之分理，是对“我”与“人”之情欲加以区分协调所产生的必然的准则。他所认为的理是建筑在人的情感欲望之中，是为了满足物质生活的欲望而维持人类生产的法则，并且主张以情挈情，自然情欲之适当满足为“理”。他认为“人欲”和“天理”是不可分割的。戴震从自然的层面、社会的层面把“理”还原到万事万物中、人伦日用之中以及血气心知之中。他的“理”观是在对程朱理学“存理灭欲”说批判的基础上得出的。

欲，在《说之解字》中解释说：“欲，贪欲也。”是指生物体所具有的个体保存和种族保存的本能，泛指人的一切生理和物质欲望，有“饮食男女”之说。《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”这是对欲予充分的重视，但是程朱理学却夸大了社会规范与人之情欲之间的不和谐的关系，强调用社会规范来对人的情欲进行限制，压抑否定情欲的需要。

戴震反对程朱把人性分为“义理（天理）之性”和“气质之性”，认为这是人性二元论。他认为“性”不是二分的，而是一元的。他还说：“‘民之质矣，日用饮食’，自古及今，以为道之经也。”在人类生活中，最基本的生理需求，从古到今就是人道的规律。在《原善》中他说道：“饮食男女，生养之道也”。他把人的情欲看作是自然而然的本能欲望，认为从人的本性而出的好利恶害之欲，怀生畏死之情、饮食男女等需求。戴震认为欲不可灭，“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而源于天。”他还认为，人对于物质欲望满足的追求是人类生生不息，积极有为的基础，在《原善》中提到：“饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。”也就是说，他不仅认为“欲”是人们的“生养之道”，而且认为它也是人类社会和人们事业发展的动力。他在《疏证》中说到：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为又焉有理!”

另外，他反对程朱理学将“欲”和“私”“邪”等同，在《孟子字义疏证》中有论：“圣贤之道无私而非无欲；老庄释氏无欲而非无私。彼以无欲成其自私者也，此以无私通天下之情遂天下之欲者也。”

戴震以疏解古经的方式，把人欲重新加以梳理，分析了欲的来源和特质。把人的本性建立在人的感性欲望的基础上，与理学家把人性建立在道德本位之上划清了界限。