《楞伽经》（梵语：लंकावतारसूत्र，罗马转体：Lankāvatāra-sūtra）全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》，是印度岌多王朝时期出现的中期大乘佛典之一。“楞伽”二字系梵音，意译为“难入”。因其思想以“五法”“三自性”“八识”“二无我”为中心，又涉及“三界唯心”“唯识”“种性”“禅定”“涅”“顿渐”等重要思想，所以被视为唯识学的基础。目前，国内《楞伽经》共有三种译本，一是刘宋元嘉二十年求那跋陀罗的译本，即《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，总为一品，题作“一切佛语心品”；二是元魏延昌年中菩提流支的译本《入楞伽经》，共十卷，分十八品；三是唐久视元年实叉难陀的译本《大乘入楞伽经》，共七卷，十品。其中最早，也对中国佛教产生最大影响的是宋译《楞伽》。此外，《楞伽经》还有藏译本和日本南条文雄校刊的梵本，藏译本与梵本比较接近。现在《楞伽经》收录于《大正藏》第十六册，《续藏》第十六册，《乾隆大藏经》第三十五册， 《积砂藏》第十册，《高丽藏》第十册。

《楞伽经》可以大概分为般若、唯识、真常几部分，以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子，以大慧菩萨问法为契机，引出如来的宣讲佛法，以离名绝相的第一义心为宗旨，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教义特征，以自觉圣智为主体，以斥小辨邪为目的，其中内容基础扎实，义理深。《楞伽经》主要透过大慧菩萨一百零八句的问法，佛陀揭示了第一义谛真实之理。

《楞伽经》思想有两个重要特点，一是融汇了空、有二宗，既注重“二无我”，又讲“八识”、“三自性”；二是把“如来藏”和“阿赖耶识”巧妙地统合起来。因此，《楞伽经》既是“法相唯识宗”借以立宗的“六经”之一，又被菩提达摩称为“印心”的依据，并推动形成了一代楞伽师和在禅宗发展史颇具影响的“楞伽禅”。

《楞伽经》全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》，“楞伽”，梵语Lanka，即今斯里兰卡岛的别名，Vatara意为“入”或“表露”，“阿跋多罗”则是不可往、不可入的意思。所谓“难入”者，原指摩罗耶山陡峭险绝，是平常常人所难到达的；楞伽城本来没有进入的方法，不是神通广大的人进不了。楞伽经被当今许多著作认为是位于印度南部的斯里兰卡“ (Sri Lanka)，可是并没有充足的依据来证明此 Lanka 就是当今的 Sri Lanka，有待证实。

Sri是吉祥的意思，斯里兰卡之所以吉祥，大概因为与释尊有种种因缘的原因。南传《大史》 记载：释迦牟尼从龙宫说法七日毕，从大海出，经楞伽岛的国王，“十头夜叉王”之请，以及应大慧菩萨之问而说“离言自证法”，后来集出《楞伽经》。楞伽(梵Lanka, 巴Lankā) 新作鲮。在师子国(即锡兰岛)之山名(今天的Adam speak)。楞伽山是南海的一个山名，也是一座城市的名称。又可以称为楞迦山、發迦山、酸识山、棱伽山、楞求罗伽山。楞伽为宝名，又不可到。即这座山以有楞伽宝得名，又以险绝常人难入得名。佛尝在此说大乘经，名楞伽经。意译难往山、不可往山、险绝山、可畏山、庄严山。《华严经疏》卷五十六解释“楞伽”之义，谓楞伽意译“难往”，又包含四种意思，即种种宝性所形成的庄严殊妙故，有大光和日月故，高显宽广故，楞伽王等居住在此，佛又于此开化群生，作胜益事故；此山居海之中，四周没有门，没有办法进入的人不要前去，所以称为难往。

《楞伽经》是大乘中后期的思想，即在《大般若经》和《大般涅盘经》之间。《楞伽经》从南印度的楞伽岛国，传入中国而得以生根，早于六朝时代，就已传到中国来。公元5世纪时达摩西来，传法与慧可，当时即以“四卷楞伽”交付，于是开创了“楞伽宗”。汉地禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”,有很多相似的地方，都重视一心契入法界，认为一切众生都本具佛性，即《华严》之所谓“心佛众生，三无差别”。他们的修持手段亦颇为相似，而且都同时重视《楞伽》。北凉译本约译于公元412 年，至迟不超过433年；刘宋译本译于元嘉二十年，即公元443年。由这两个译本，可见公元 5世纪初本经即已流入汉地，是故学者谓本经的结集年代，可能是公元3世纪末期的事，应该是可以相信的。也就是说《楞伽经》实为继承《般若》系列、《涅槃》系列的经典。佛教传入中国，近二千年来，对中国社会发生过深刻影响。从魏晋到隋唐时代经过广泛传播，其影响渗透到中国人民生活的各个方面。南梁佛教到萧衍(502-549)时达到全盛。刘彻还著有《大涅槃》《大品》《净名》《大集》诸经的《疏记》及《问答》等数百卷， 在重云殿、同泰寺讲说《涅槃》《般若》。南朝各代寺院、尼僧很多，南朝历代的佛典翻译，相继不绝，这在刘宋的前半期，已相当发达；到了齐、梁二代，佛教更隆盛。此些种种孕育了《楞伽经》于中国的诞生，并在此后不断的发展。

《楞伽经》原有大、中、小三部。大部者有十万颂之多，如《天皇三宝录》称：在于南遮俱槃国中，具有《楞伽》等十本大经，各十万颂；中部者，有三万六千颂，如中土之诸梵本皆称有三万六千偈；小部者，有二说：唐法藏之《入楞伽心玄义》说“小本千颂有余”（详见《大正藏》第三十九册）；宋宝臣之《注大乘入楞伽经》称“略本四千颂”（详见《注大乘入楞伽经》卷一，《大正藏》第三十册）。目前，《楞伽经》主要共有三种译本，刘宋元嘉二十年求那跋陀罗的译本，即《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，总为一品，题作“一切佛语心品”。元魏延昌年中，菩提流支的译本《入楞伽经十卷》，分十八品。唐久视元年，实叉难陀译本《大乘入楞伽经》，共七卷，十品。其中最早的也是对中国佛教产生重大影响的是宋译《楞伽》。此外，还有藏译本和日本南条文雄校刊的梵本。藏译本与梵本比较接近。

宋译（443年间刘宋时代）求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷。宋译本依 梵语直出，语多倒缀，不容易读懂，但因为最忠于原经，所以其影响最大，流行亦最广。中天竺国(中印度)三藏法师，求那跋陀罗 (Gunabhadra，此云功德贤)所翻译。因修大乘佛学，故世号摩诃衍，佛法高深，他于元嘉十二年即公元435年，由海路来到中国，受到南宋太祖的信赖，迎接至京都，住在寺，在京都各寺翻译了许多佛经，后因谯王镇守荆州，于是求那跋陀罗便来到了江陵，“在荆十载”翻译了各种佛经共百余卷，并应谯王之请，宣讲《华严经》等佛经。求那跋陀罗本来不会说南宋语言，但为了宣讲《华严经》等佛经迅速地学会了，从而南宋僧侣以及士人百姓能够更直接地学习佛经、领悟佛法。公元443年，刘宋、元嘉二十年，在丹阳祇洹寺译出《楞伽经》。所翻译经典中另有《胜鬓经》《鸯掘魔罗经》《杂阿含经》等，并于公元468年示寂，享年75岁。

魏译（513年间）菩提流支译《入楞伽经》十卷。北天竺国(北印度)三藏法师菩提流支、菩提留支(Bodhiruci“觉爱”、道稀觉稀，道法觉悟都稀有之意)。三藏法师于南北朝，后魏延昌二年，即公元513年，在洛阳永宁寺译出此经，这译本 比刘宋译本多了三品补阙文，是十卷本，共有十八品，也可称为十卷《楞伽经》，又称为“魏译”，距“宋译”约百余年后。

唐译（700年间）实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。唐译本因重意译，强调行文流畅，又经过三译，文义明畅，广略适中，深受佛教界推崇。唐朝于阗国三藏法师实叉难陀(Sikshananda  学喜、觉喜之意)在公元700年(唐久视元年) 至704年，(唐久视五年)，于国都佛授记寺奉敕而译出此经，简为“唐译”。 翻译地点不一定只在一个地方，法师跟随武则天，最后在西安译完初稿、初译，未经细校，被奉命回国。最初 的“粗译”是于公元702年，吐火罗的三藏法师弥陀山来华，此人住天竺25年，精通三藏，特别精通《楞伽经》的玄旨法义，在当时帝王之敕令下，又请复礼、法藏大师等高僧协助，把实叉难陀翻译的初稿，再经校勘，于公元704年完成此译本。这个译本，是藉由前二译本的基础上，再作详细比较与翻译，共有七卷十品。后由一位宝臣法师，将魏译的品名，加插在这个译本，总共也是十八品。

三汉译本的优劣：

藏译有：Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po'imdo(《圣入楞伽大乘经》；Phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo lassangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying poshesbya ba'i le'u(《圣入楞伽宝经名为诸佛所说心髓品》)(统简称’藏译一)。日译：《梵文和訊入楞伽经》，安井济訊(京都：法藏馆，1976)(简称[安井译])《《子ソ力-仁へ专》——梵文入楞伽经の全訊二研究》，常盘义伸(京都：花园大学国际禅学研究所，1994)(简称[常盘译])。梵语文本经典大部份都已经散失了，但是，从世界各国珍藏宝藏库里，还有留下很多《楞伽经》的梵文本和译本，至今还有在远远广为流传。据资料记载，如：尼泊尔的九部大经，大方等大乘经，其中之一就是梵文本的《楞伽经》；英国伦敦的亚细亚学会，藏有五部《楞伽经》的梵文本；英国剑桥大学图书馆，藏有二部；法国国家图书馆，藏有一部；日本南条文雄与铃木大拙等佛学专家也有《楞伽经》的梵文抄本，保存在日本。日本的佛教文献研究1876 年(明治大学九年)，南条文雄、笠原研寿(1852-1883)二人，以真宗大谷派留学生身份赴英国牛津大学留学，在弗里德里希·缪勒门下研究梵语佛典。此二人跟随穆勒的弟子马克尔 (a.a.macdonell)学习梵文，并协助穆勒校订梵文佛典。

实叉难陀，又称“施乞叉难陀”，华言“学喜”，于阗人，生于公元652年，卒于公元710年。据史传记载，难陀精通大小乘，且旁通异学，于武周时，因武则天欲重译《华严经》，听说金玉国有较完备之梵本，即遣使访求译经者，以此因缘，实叉难陀从于阗来到汉地。公元695年抵洛阳市，先后在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译佛经。所译佛典有：《大方广佛华严经》（八十卷）、《大方广普贤所说经》（一卷）、《大方广如来不思议境界经》（一卷）、《大方广人如来智德不思议经》（一卷）、《文殊师利授记会》（《文殊师利授记经》三卷）、《地藏菩萨本愿经》（二卷）、《十善业道经》（一卷）、《大乘入楞伽经》（七卷）、《右绕佛塔功德经》（一卷）、《大乘四法经》（一卷）等。据《开元释教录》说，他总译佛经十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之风格说，难陀之译作与唐僧之“新译”迥然异趣。他重意译，强调简约顺畅，因此，其译作较流畅易读；加上他精通佛教义理，因此，其译本颇受佛教界推崇，如此七卷《楞伽经》，后来被佛教界公认为是内容最完备、义理最准确、行文最流畅的译本。

有关菩提流支的生卒年代不详，其传记收录在《续高僧传》卷一、《历代三宝记》卷九，《金刚仙论》提及，从世亲至菩提流支间为“二百年许”。 菩提流支“遍通三藏，妙入总持”。北魏永平元年(508) 至洛阳市，元恪下，令住永宁寺，供给衣食等四事，并且令七 百梵僧协助翻译，以菩提流支为“译经之元匠”。但是，道宣亦记载永宁寺是煕平元年(516) 为宣武灵皇后胡氏所建，所以菩提流支可能是在建成后，住在永宁寺。正始五年(508) ，中印度的勒那摩提在皇宫内翻译经论，菩提流支开始助译，后来因互相竞争,各自翻译经论。此外，《续高僧传》中提到佛陀扇多，除他参与翻译《十地经论》外，其余皆与《历代三宝记》相同。李廊《众经录》记载，菩提流支至天平年间(534 - 537) ，翻译经论的总数是39部127卷。但是，后代有不同的说法。永平二年(509) 至天平年间(534－537) ，译出38部127卷； 永平元年(508) 至天平二年(535) ，译出30部101卷，这是将般若流支、毗目智仙所译而混入的经论分离出来。菩提流支的著作，除了《入楞伽经疏》，相传有 《金刚仙论》《法界性论》《别破章》等。

“罗婆那王劝请品第一”本品为《楞伽经》全经的序言，分为四节叙述楞伽经之缘起。此经开宗明义，指出“如来藏”境界乃是如来自心内证圣境，其本来具足、自然清净。

《楞伽经》以离名绝相的第一义心为宗，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教相，以自觉圣智为体，以斥小辨邪为用，其内容基础扎实，义理深邃。《楞伽经》主要透过大慧菩萨一百零八句的问法，佛陀揭示了第一义谛真实之理。所说佛法之大要，围绕“五法”“三自性”“八识”“二无我”为中心，上述这些，又不外乎“同归一心”, 若能参透此一心法门，即能达到自证圣智所行的境界，所谓“大乘诸度门，诸佛心第一”，“是过去未来现在诸如来应供等正觉，性自性第一义 “ 心”。《楞伽经》不仅说明了真妄的因缘，让人们辨明邪正的因果，而且又分析了去妄归真的旨意及五法(名、相、妄想、正智、如如)、三性(遍计所执性、依他起性、圆成实性)、八识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)、 二无我(法无我、人无我)的道理。《楞伽经》 主张八识是阿赖耶识大海生起的波浪，阿赖耶识是“原因”和“根本识”，它是无始以来的本体。尤其指出阿赖耶识也就是“如来藏”。其次， 佛陀更阐明法身之常住，以及生死、涅盘之平等，由而昭示藏心自性，以明真妄、生灭、平等之相。在上述诸法平等的基础上，最后佛陀广说六度，指出自性之妙行，最后为广决众疑，指出性戒，以彰显生佛平等的核心思想。

《楞伽经》是佛说自己内证的境界。自证的境界是离一切言说，是佛的心识，是佛的经验，是自得圣智。这种圣智就是如来藏智、如来藏的空智。由于佛说出自己内证的方法、法门，罗婆那王因此能脱离“心”“意”、 “意识”,断除自我的执著,远离八识的执著,即开悟、能入如来藏、证入清净心，能体验到心识不受污染的境界。

楞伽四门是《楞伽经》论述的主要思想，经文中明确指出楞伽四门可概括本经之全部内容，乃至一切佛法皆可由其统摄，故又被誉为“《楞伽经》之宗趣”。而楞伽四门之五法又可统摄四门的全部内容。

五法即相、名、妄想、正智、如如，都是如来藏藏识显现的诸法境界。“相”包括主观对外境所感知到的空间、形像、颜色等。“相”是包罗世间万象之有为法，因缘起自性(依它起性)而生，从而呈现出的各种相状。相是由因缘和合而生，需各种条件之聚集。如光线之于视力，声音之于听觉，食物之于味蕾，客体之于触觉等等。因此，相即是六识(眼耳鼻舌身意)了境之所得。六识对外境进行普遍的分别、执着，而不知外境本身就是虚妄的，因此这种分别执着亦是虚妄的。“名”源于“相”，是对“相”的分别命名，即对世间诸法进行概念上的说明，目的是对“相”进行区别。“相”“名”两者相互联系，无相则无名，有名则必是对相的分别，而不论相的真实存在与否。“相”与“名”在某种程度上是对应的关系。 

“妄想”，新译为“分别”。妄想是执持“名”、“相”以为有之主体因素，即二者是生起的直接原因，“名”、“相”之显现，“妄想”之为“能变心”，都是由于凡夫有漏心之能变所变故。“妄想”一方面假设世间诸法之名称，另一方面显示世间种种相。正智在此处指如如之妙用，即诸佛证得如如后，依如如度化众生。实际上正智就是诸佛证得如如之前，渐次修行之境界，再将自身成佛之经验随顺众生之根机，教化众生之法门。即“名”、“相”都是自心对外境的执着，是凡夫“妄想”所生，破除“妄想”即依正智修行的过程，最终证得自觉圣趣境界，即如如。依如如度化众生，即正智之妙用。

三自性在《楞伽经》中是一个非常重要的概念，不仅可以说明《楞伽经》本身的要义，从它与五法的特殊关系(可融入五法)，亦可证明其在整个佛教义理中的地位。三自性指妄想自性、缘起自性、成自性，对应在法相唯识中即是遍计所执性(妄想自性)、依他起性(缘起自性)、圆成实性(成自性)。缘起自性本义是诸法皆众缘和合、依外缘而生，没有自性。即缘起自性生妄想自性，缘起自性是妄想产生的直接原因。妄想自性是执着缘起自性而产生的妄想相。诸法在佛教中的外延非常广泛，涵盖一切处所、物质、事实、意识，并一切可知的可言说的，皆谓之诸法。诸法包罗一切有为法、无为法、有法、无法等。

缘起自性，一切诸法依缘生，但并不意味着生起之诸法就是实有，诸法还是妄想，不论各因缘是先后生还是同时生，都没有自性，皆识所变，缘起自性也是生无性。妄想自性，“妄想”顾名思义是主观的错误的感知，妄想自性来源于心识对外境(现象)的执着分别。妄想自性根源于缘起自性，妄想自性由于对“相”执着而起，因内外境的各种条件聚合而生成名相和事相，但自心就此执着于事相和名相以为真，就是妄想自性。它包括“名相计着相”与“事相计着相”两种。在《楞伽经》卷二中亦详细列举了十二种妄想自性之分别通相，实际上是将众生之种种分别归纳为十二个大类，破除此十二类妄想分别，就可证得自觉圣智境界。成自性即圆成实性，指诸法圆满成就之真实性，常住不坏。又称 “法性”或“真如”，是一切有为法之真实体性。成自性是破除名相计著相和事相计著相两种妄想自性，是诸佛修行正智之成果及其自觉圣智所行之境界，成自性又名成自性如来藏心。

八识即眼、耳、鼻、舌、身、意六识、末那识及阿赖耶识。末那为“意”，“意” 为思量之义，无始以来无间断了别。阿赖耶识，即末那识之所执以为“我”。其意为“藏”，谓能含藏一切法，亦即第八识。第八识为识之体，思量我痴我见我慢我爱等，第六识之意识以此第八识为所依，故名意识。因此，第八识和第六识有根本的不同，第六识依第八识而生，第八识为第六识之体，亦是一切众生妄想迷惑之根本。第七识是意根，是意识的根，所以末那识又称为意根识。

二无我即人无我、法无我。二无我，是在认识到人我、法我乃妄见之基础上，做破除人我和法我之功夫。 人无我，又名众生无我，生空，人空，我空。人无我需修我空观，法无我则需修法空观了知人体乃五蕴假和合之义，明了实无人体，称为人无我。人无我实际上是小乘之观道，认为断烦恼障即可得涅槃。固执诸法有实体、且有实用，即法我。了知诸法因缘和合而生之义，明了诸 法实无自性，称为法无我。法无我是大乘菩萨之观道，认为不仅要修行人无我，以断烦恼障，更须修法无我，以断所知障，断所知障所得之果位即菩萨。人无我、法无我是修行处于登地前的阶段，目的是为修行十地菩萨作准备，其修行二无我之根本目标为达佛之大涅槃作准备。人无我是法无我 的前提，只有在断掉烦恼障之后才能修得法无我。

《楞伽经》的如来藏思想是楞伽四门的根本依据。如来藏本身包括自性清净的不空如来藏和受污染的空如来藏。自性清净的如来藏是众生之本有，无需修行，不空如来藏则因为无始以来的无明覆盖清净如来藏，使之受到污染而为藏识，要回复到清净之如来藏状态，就需修行空如来藏。不空如来藏，又称为不空真如。如来藏即真如之性，自性清净平等，具足一切之万德，德无不备， 一切诸法皆如来藏所显现， 一切诸法皆依如来藏而生。不空如来藏表明如来藏是自性清净、自然而然的状态或境界。如来藏，即真如之德名，而非真如本身，这里与名为真如之成自性有根本区别。真如之体性空寂，一切诸法，不仅是清净法甚至是受染污之法，其体性是空寂。如来藏、楞伽四门的最终归宿即无我如来之藏，是佛之正道。

“二无我”原本是空宗的基本思想，而“八识”、“三自性”是有宗的教义，但在《楞伽经》 里，空有二宗得到了统一。经中指出世间万有、一切诸法、种种名相都是假名，好比梦幻泡影、干婆城，并非真实，产生这种结果完全是人们妄相分别所造成，所以劝说人们远离有无，去除断常等妄想分别之错误知见。在此同时，此经又解释所谓梦幻，又非一无所有，并以“诸法无我，非无如来藏法身常住之性”教导人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见时，应以“正智” 观察、思维、认识、体证这些现象背后的“如来藏法师常住之性”。又为使众生听闻之后“不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，人于唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印”,  因此佛陀又“于即静法以圣事说”。这表明了“寂静法”与“唯识理”、“空”与“有”的思想在佛陀的宣化中得到了统一。

《楞伽经》的另一个重要特点，是把“如来藏”与“阿赖耶识”也巧妙地统一起来。在传统佛教中，“真如”、“如来藏”、“阿赖耶识”三个概念之义蕴、内涵是不尽相同的。所谓“真如”乃指诸法之本体；而“如来藏”则是指众生本来藏有自性清净之如来法身；至于“阿赖耶识”，则是法相唯识学中一个核心概念，它作为产生一切诸法之种子，与作为不生不灭之“无为法”的“真如”是有着严格区别的，因此在唯识学中，“阿赖耶识”与“真如”没有也不能有直接的联系。但是，在《楞伽经》中，不论“真如”、“如来藏”还是“阿赖耶识”都被合在一起了，经中屡屡言及“如来藏名藏识”（“藏识”即“阿赖耶识”），并且认为：“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净”，如来藏“为无始虚伪恶习所熏，名为藏识”（均见卷五）。《楞伽经》此一糅合“如来藏”与“阿赖耶识”的思想，以及认为“如来藏藏识”具有染净二重性的看法，对后来的中国佛教产生了极其深远的影响。

《楞伽经》还有一个重要特点，就是融会性相。佛教界（包括印度佛教与中国佛教）于性相上派别繁多，说法纷纭，大而言之，有“有相宗”、“无相宗”、“法相宗”、“实相宗”等等。“有相宗”如小乘，“无相宗”如“中观学派”、《般若经》，“法相宗”即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等，“实相宗”如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。例如，小乘说七十五法，倡“人无我”，不见“法无我”；“无相宗”之般若学则扫一切相，破一切执，主诸法无自性，倡一切皆是空；“法相宗”之法相唯识学则建立“八识”、“三自性”，倡外境非有，内识非无，主张“万法唯识”；“实相宗”之《密严经》、《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现，以“如来藏缘起”为一宗思想之纲骨。再者，就“有”、“无”立论，小乘说“人无法有”，般若学讲“人法二空”，法相唯识学主“境无识有”，“实相宗”则认为相不尽故非有，性无碍故非无，故“非有非无”。《楞伽经》在这个问题上充当了一个“调和者”的角色，由于它既讲空又讲不空，统合了“空”与“有”，既讲“如来藏”，又谈“阿赖耶识”，把“如来藏”与“阿赖耶识”统一起来，这样，性之与相在《楞伽经》中被融汇贯通起来了。

《楞伽经》在佛性问题上的融通性，还表现在对于声闻、缘觉二乘能否成佛问题的看法上。对于二乘能否成佛，佛教史上诸宗派、诸经典说法不一，或二乘不能成佛，如小乘；或曰“定性二乘”不能成佛，如无相宗、法相宗；或曰“定性二乘”也能回心入大，成菩萨作佛，如实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记，但又说此是方便秘密说；既分阿罗汉为三种，即“趣寂”、“退菩提愿”、“佛所变化”，又说：声闻、缘觉“若彼能除一切过习，觉法无我，是时乃离禅定所醉，于无漏界而得觉悟。既觉悟已，于出世上上无漏界中，修诸功德，普使满足，获不思议自在法身”（卷三）。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能最终获如来法身的思想，后来也成为“一切众生悉有佛性”、都能成佛思想的重要经典根据之一。

《楞伽经》关于“语”、“义”关系的论述，也颇具特色，并且对于禅宗产生了深刻的影响。《楞伽经》分佛法为二种，所谓“言说法及如实法”。“言说法”者，一谓随众生心为说种种诸方便教”；“如实法”者，“谓修行者于心所现，离诸分别，不堕一异、俱不俱”（卷四）。对于这两种法的相互关系，《楞伽经》首先指出：二者“不一不异”。说其“不一”，是因为“言说是生是灭，义不生灭”（卷五），言说非即是义；说其“不异”，是因为“言说”能显“义”，可以因“语”而入于“自证境界”。基于这种思想，《楞伽经》认为，一方面须有言说，因为“若不说者，教法则断。教法若断，则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者，谁说？为谁”（卷五）？所以，菩萨应该随宜说法；另一方面，由于言说非即是义，“诸法自性离于文字”，因此，菩萨不应执著语言文字，不应随言取义。若执著语言文字，则“如蚕作茧”，“自缚缚他”；若“随言取义”，则“死堕地狱之中”。其次，《楞经》进一步指出，“语”、“义”比较而言，“义”比“语”更为重要。例如，当大慧菩萨问何者是第一义时，佛说：非言语是第一义，亦非所说法是第一义，第一义者，唯是自心，因言而入，非即是言；第一义者，是圣智内自证境，非语言分别所能显示（详见卷三）。因此，“菩萨摩诃萨随于义，莫依文字。依文字者，堕于恶见”（卷五）。中国佛教史有许多高僧都主张“依义不依语”，至达摩东来，更倡“以心传心”、“不立文字”，此中受《楞伽经》的影响应该说是显而易见的。

《楞伽经》 的注疏很多，且都具有独到的见解。在唐朝时期《楞伽经》的注疏，曾经多达12家。但现存的资料，唐代《楞伽经》的注疏仅剩下三部：天宝法藏所撰的《入楞伽心玄义》一卷，此注疏是以唐代(704)实叉难陀所译《大乘入楞伽经》七卷十品为本。在《入楞伽心玄义》中，法藏以华严宗的注经方法来注疏，以“十门玄义”来纵论全经。在《入楞伽心玄义》中，详加论述了十门中的前九门，但就第十门“随文解释”的标题，法藏应有另一部针对《楞伽经》经文的注疏本，而今已经亡佚，或有其他原因《入楞伽心玄义》并非完整的注疏，仅是一篇《楞伽经》的提要。《楞伽经》诸注疏、论著中，就义理而言，阐释较深入、透彻的，当推唐法藏所撰之《入楞伽心玄义》。此《玄义》通过“教起所因”、“藏部所摄”、“显教差别”、“教所被机”、“能诠教体”、“所诠宗趣”、“释经题目”、“部类传译”、“义理分齐”、“随文解释”等“十门”，对《楞伽经》之思想旨趣、教义特色等进行了分门别类的剖析和较为深刻、准确的概括和归纳，对于人们理解《楞伽经》颇有助益；另外，明宗、如玘同注之《楞伽阿跋多罗宝经注解》及宋宝臣的《注大乘入楞伽经》，虽然有些解释与经文原意不尽相符，但援据该博，诠释细密，对于阅读此经也多有帮助。

《楞伽经》是一部非常重要的大乘经典，对藏、汉佛教的传承产生了极其深远的影响，其高度哲学化的理性分析正好契合了中国传统思维模式的理论表达。《楞伽经》在中国佛教经典中有着很重要的地位。《楞伽经》所提到的一阐提也能成佛之说，对于中国佛教佛性论的影响尤其重大。另外，《楞伽经》中说到佛为声闻授菩萨记，也论及了二乘最终能获如来法身的思想，这对于后来“一切众生悉有佛性”的理论提供了重要有力的依据。也就是说，“一切众生悉有佛性”的佛性论之所以成为中国佛教佛性论的主流，这与《楞伽经》里的这一思想有着密切的联系。由于《楞伽经》之会通、融摄性，对于之后中国佛教各流派所展现的融合也是别具意义的。

历代名人如武则天、苏轼专门为《楞伽经》手书撰序， 金山佛印禅师修刻流通、民国章太炎也都对此经崇奉倍至。《楞伽经》是后期的大乘经典之一，对中国禅宗影响很大，但至唐朝禅宗六祖慧能以后，此经的地位日渐下降。 一直到北宋的苏轼，才重新强调《楞伽经》的重要性。据说萧衍读《楞伽经》时深有感触，就发心吃长斋，全力护持佛教，所以中国佛教吃素，是在梁武帝提倡下开展的。武则天曾令三译《楞伽》，宋元丰期间，张安道因《楞伽》而悟入，得清净觉，为此金山佛印了元特别寻请金石名家修刻此经流通。苏轼也专为《楞伽经》手书撰序，《楞伽》 四卷又再次流行起来。赵宋以后，《楞伽经》的影响日渐扩大，其影响已超出佛教界，成为产生  “心学”的重要因素，作为“化成天下”的治国佛教典籍。降至明代，宗渤为之写注，朱元璋直 叹精确，随之亲下圣谕：  “以为《般若波罗蜜多心经》《金刚》《楞伽》三经，实治心之法门。”并使流通全国。明、清之际，先后有憨山德清的《观楞伽经记》以及藕益智旭的《楞伽经义疏》。到了近现代， 随着义学复兴，释太虚所写的《楞伽义记》， 欧阳渐的《楞伽疏决》，以及邱虚明的《楞伽疏证》，均使得《楞伽》论义愈加精确分明。

“彼相则是过，皆从心所生，妄想无所知，方缘起妄想。”

“心起一切法，一切处及身，心相实无相，无智取种种。分别迷惑相，是名依他起，相中所有名，是则为妄计。诸缘法和合，分别于名相，此等皆不生，是则圆成实。”

“所谓生句非生句，常句非常句，相句非相句。住异句非住异句，刹那句非刹那句，空句非空句，断句非断句，心句非心。演说句非演说句，决定句非决定句，毗尼句非毗尼句，比丘句非比丘句，住持句非住持句，文字句非文字句。大悲，此百八句。”

中国禅宗初祖达摩曰：“吾观震旦，所有经教，唯《楞伽》四卷，可以印心。”

菩提达磨曾以此经作为印心禅法授予慧可，并说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行， 自得度世。”

达磨对慧可：“吾有《楞伽经》四卷，亦用附汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”

章太炎赞叹道：“楞伽是佛法智无上宝典， 一切经论皆不能及。禅宗既以此经传授，而智者、杜顺各立三观，皆依仿楞伽三自性 为之。天台空观，华严真空观，即翻妄计自性 也；天台假观，华严理事无碍观，即随顺缘起自 性也；天台中观，华严周遍含容观，即正念圆成 自性也。然若以此质问二宗，彼必不肯谓其出于 楞伽；盖各宗皆欲自立门户，以其初祖为无师自 证耳。是楞伽者，正如阿达池，四大河水皆从 此出，岂可泛作教科书观?”