内圣外王这一概念出自《庄子·天下篇》，是对儒家知识分子内在修养和外在事功的总称。“内圣”即内心通达，是对个人人格理想和主体心性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；“外王”即对外做帝王，指的是个人在政治理想、社会教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标。

“内圣外王”观念的源头在西周产生，中国古代的主体价值的真正觉醒从先秦诸子的“内圣外王”思想开始。《礼记·大学》著作的问世标志着“内圣外王”理论体系的完备建立，其中“内圣外王之道”被总结升华为“三纲领”和“八条目”，并为后世儒者所广泛认同。汉唐时期，居于官方地位的儒学注重强调统治者的“圣王”地位和儒学的礼义教化作用，使儒学的“内圣”精神受到削弱，由此引发了注重心性修养的佛道思想的活跃。宋代为儒学“内圣外王”思想概念化时期，最终使“内圣外王”成为完全儒学意义的思想术语。理学末流因为过分强调“内圣”而压制“外王”，引起了明末清初实学家的深刻反思及批判。

近代以来，西学再次东渐，“五四"新文化运动以后，儒学不再是官方的主导思想，宋明理学受到冲击。当代新儒家的出现为儒学的传承和发展点燃了希望，典型代表是牟宗三在《道德的理根主文》一书中提出的"开三统”思想。蔡仁厚说，两千年来儒学由“内圣通外王”的理想，也正落在民主政体建国这个关节上才能获得充分实现。

“内圣外王”一词语出自 《庄子·天下》： “是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发， 天下之人各为其所欲焉以自为方。”

内：内心。圣：通达。“内圣”就是内心通达，指通达并掌握道家以“道”和“德”为根据的深藏、避害、游乐等等帝王之术。外：对外。王：称王，做帝王。“外王”包括愚民、无为和用威刑暴力对人民实施统治而做帝王的统治术。“内圣”是“外王”的条件，“外王”是“内圣”的目的。“内圣外王之道”是道家庄子首先提出的对道家帝王之术所作的精辟概括，是帝王统治之术。

“内圣”指的是人格理想，是主体心性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；“外王”指的是政治理想，是在社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标。从“修身”“齐家”到“治国”“平天下”从“修已”到“安人”，“内圣”与“外王”的统一是儒家学者追求的最高境界。

在“内圣”方面，孔子主张“为仁”完全取决于自己，所以他说：“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”（《论语·颜渊》）因而明确地肯定了道德行为、道德实践和道德修养的主体性原则。孔子“为仁”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“何事于仁！必也圣乎！”（《论语·雍也》）“成圣”构成他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。道德与政治的统一，也就是由“内圣”到“外王”。“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。

《说文解字》云：“圣，通也。”《尚书·洪范》有：“睿作圣”。“圣、王”二字最早见于甲骨金文。早在殷周变革之际，周公制礼作乐，天下归心。西周的文化观念奠定了中原地区后来几千年的发展基础。“内圣外王”这一观念的源头也恰于此时产生。

西周建国之初，尽管保留着商时期的天“帝”（命）信仰。相较于殷人之天命作为与人相对立，一种盲目的支配力量而言，天命中的道德意义开始凸显。天（神、帝）不在与人世无关。神性具有人性异化的特征。“尉迟敬德”“保民”成为政治治理的核心价值。儒家为代表的诸子百家并没有以一个神话时代作为背景和出发点，宗教的伦理化在西周初即已完成。

春秋时，宋国还保留着殷商时期的宗教信仰，遭到了当时人的口诛笔伐。鲁国的羊舌肸诒子产书反对子产公布刑法，便以先王之制为由。“义”“礼”“信”“仁”的德政蕴含着王者求圣的思想。“保民”思想可见一斑。三代圣王之所以被称颂在于“敬德”“保民”。春秋时的礼已经成为国家治理的重要手段。而以礼为治理国家的手段是以道德要求为前提的。在《诗经》与《尚书》中，“圣”也多指德行高尚。至春秋时，由天命、王命合一到圣者王者合一，是中国古代思想史的一个大转折，体现在个人德行、社会伦理以及政治治理各方面。可以说，中原地区古代的主体价值的真正觉醒从先秦诸子的“内圣外王”思想开始。

孔子的政治伦理体系的核心概念为“仁”与“礼”。“仁”主内，“礼”主外，“仁”与“礼”基本体现了孔子“内圣外王”的精神实质。孟子润色孔子之“仁”，由仁而义。而荀子则润色孔子之“礼”，由礼而法。循着荀子的理想人格思想轨迹继续前行，“内圣外王”的理想人格思想逐渐具体化、体系化、理论化，《礼记·大学》著作的问世，标志着“内圣外王”理论体系的完备建立。在《大学》一文中，“内圣外王之道”被总结升华为“三纲领”和“八条目”，并为后世儒者所广泛认同。墨子与孔子同尚先王之道。墨子立三表法，即利害关系，有本，有原，有用，圣王之政必以国家人民百姓之利为最终目的。先秦道家思想由老子始，至庄子、列子，思想体系逐渐完备扩大。老子的哲学系统包含了宇宙论、人生论以及政治论。老子的内圣外王思想由此而展开。庄子基于“天下大乱”这一时代背景，认为传统社会所秉承的“贤圣”不明，而“道德”因诸子争衡导致“不一”，首次提出“内圣外王之道”，感慨“暗而不明，郁而不发”。

汉唐时期，居于官方地位的儒学注重强调统治者的“圣王”地位和儒学的礼义教化作用，使儒学的“内圣”精神受到削弱，由此引发了注重心性修养的佛道思想的活跃。佛教传入中国，因其习俗（出家、异服、剃发）与中国不同，而自然被安顿在 “方外”这一领域。“方外之人”将其经典称为“内典”、将其学称为“内学”“内教”“出世教”，儒典遂落入“外典”，儒学成为“外学”“外教”“世教”。顾炎武《日知录》设有 “内典”一条，东汉儒者称七纬为“内学”，之所以称其为“内”，端因“其事秘密”。换言之，一般儒者所不可得而闻的天道性命之学方可被称为“内学”。在印度佛教中，“外道”“外教“外法“外学”均系指不合正道的异端邪说，与此相对作为“正道”的佛教则是“内道”。就儒教与佛教关系而论，佛教为“内教”，儒教自然即成“外教”，此内外教之判虽不含褒贬义，但却有深浅之不同。佛典 “济神”，故称“内典”；儒典“救形"，故称“外典”。晁迥一方面称佛典为内典，将儒教称为“世教”“外典”，另一方面又称佛教为“方外之教”，儒教为“方内之教”。晁迥儒道佛“正身”“养生”“复性”的说法影响很大，这一说法后来被赵昚、既简明扼要又朗朗上口的“以佛修心，以道养生，以儒治世”这一传世名言所取代。

“方外之教”的佛教成为“内教’“内学”，此“内”即是“心性”之领域，“方外”则是“出世间”；与此相对，“方内之教”的儒教称为“外教”“外学”，此“外”即是“形”“身”之领域，“方内”则是“世间”。此即意味着儒教只具有安顿世间人伦秩序之修身义，而无超生死、了性命的性命义、终极关切义。

宋代为儒学“内圣外王”思想概念化时期，宋代理学家在批判吸收佛道思想的基础上重建儒家的心性之学，恢复和强化了由“内圣”的心性之学开出“外王”的理想社会的思想进路，并最终使“内圣外王”成为完全儒学意义的思想术语。理学文化兴起，其精神实质是“道统”的自觉。其表现即在于深化儒学的“内”之域的论述，将天道性命贯通为内外一如之连续体。其总体策略即是将庄子的方内与方外、佛教的内教与外教二元对峙的论述转变为两极论述，并由此凌越于“内而遗外”的佛老二氏之上。李翱的《复性书》则进一步指出循源反性、慎独守中“由内而外”的工夫论路径。理学通过向 “内”用功而将佛道二家的“方外之学”“内化”为儒家的心性学。

宋明时期影响最大的两个流派程朱理学与陆王心学都将“心”提升至关键位置，强调内圣的决定性作用，由内圣直接开出外王，但两者对“内圣外王”实践路径的认识有所不同。程颢将先秦以仁道为主的“内圣外王”人格发展为以天地万物为一体的理想人格，程强调人修养的最终目的是将自己与天地万物融为一体，在内在道德上达到天人合一的境界。当个人将天地万物与自我视为一体，自然会推已及人，“博施济众”，完成社会事功。对如何达到“内圣外王”的理想人格，程颐认为实践“内圣外王”既要完成自身修养，又要积极开展为学之道，将内在道德的培养与外在社会践行结合起来。程颐将知行分开，强调先知后行，先完成内在道德修养，再开始外在事功的培养。即程朱理学与陆王心学虽都强调心的作用，但二者间主要差别之一在于程朱理学强调知行分开，先知后行，陆王心学强调知行合一。余英时指出，天理世界是“新儒家的彼世”，与“此世”相反相成 “以宇宙论而言，是‘理’与‘气’；以本体论而言，是‘形而上’与‘形而下’；在人文世界，是‘理’与‘事’；在价值论领域内，则是‘天理’与‘人欲’。”佛教的“彼世”观念一一落实于人之当下的心性领域、人伦日用中。此正体现了二程所谓“一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”这一“合内外之道”的儒学精神。这一“即方内即方外”的儒学论述在王阳明心学一系达到极至。

宋明理学的“内化”路径可归结为两个面向：（1）将“天道”落实于人之 “心性”世界中，而证成-天道性命一贯之学；（2）将“心性”生活安顿在人世间、人伦社会（“方内”）之中。另外庄子往往用“不得已”一词描述应世、应物的心态，如“君子不得已而临莅天下”“而后应，迫而后动，不得已而后起”“动以不得已”，其义固然是强调虚而待物、无为而应，但其内含的无可奈何、无可逃避的意味恐怕是无法否定的。理学家则以“不容描述“外王”的向度，“不容已”根于本心、本性的浑然、自然之发用。在此意义上，理学给出了庄子在“人间世”做“逍遥游”儒家方案，并彻底证成了《大宗师》孔子 “天之戮民”的形象。在宋明理学的义理架构中，"心”-“身”-“世”是三位一体的，惟有在“身”与“世”中，“心”才能得到真正的安顿。整个宋明理学所阐述的《四书》结构具有成己成物、内外一如、体用一源的特征。“内圣外王”一语恰恰准确地表达了这一特征，故自朱熹后学开始，儒家就明确以此语作为儒学之道的“代名词”。

理学末流因为过分强调“内圣”而压制“外王”，弊端尤重。明朝的灭亡，引起了明末清初实学家的深刻反思。明清实学对“内圣外王”的批判主要来自两个方面：一方面认为“内圣外王”是庄子的东西，不符合儒家思想，古圣贤的道德之教没有那种“金针不度”的心法，通过批佛老来批理学；另一方面就是从儒家智者派经世致用的传统来批理学，认为“内圣外王”之说实际上有内圣无外王，而且其“内圣”也是虚谈，在价值取向上体现出强外王而弱内圣的特色，剔除僧侣主义在内在修养方面的影响。

近代以来，西学再次东渐，曾国藩、张之洞等理学经世派坚持“中体西用”的立场，想用西方的科技与传统的经世致用结合捍卫儒学的正宗地位，保护纲常名教下的封建统治关系，其最终失败就在于它仍然坚持理学 “内圣外王”的体用分离路径，从一开始就违背了事物体用相即、道器一致的本来规律。“五四"新文化运动以后，很多人有文化断裂之感，儒学不再是官方的主导思想，宋明理学受到冲击。

进入近代时期，儒家“内圣外王”含义有所变化，主要体现在“外王”内涵的进一步扩展。清末民初，抱大同理想的胡礼垣、康有为都屡屡称孔孟之道为“内圣外王之道”，梁启超认为儒家的外王之学可以把西方的社会学、政治学、经济学等包含在内，亦明确以“内圣外王”来概括儒家哲学的基本精神，其《儒家哲学》一书当中指出：“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’ 一语括之；其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’ 一语括之。……儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。” 他觉得儒家哲学非常广博，可以用庄子 “内圣外王” 来概括。孔子讲的修己安人，修己的功夫做到极处就是内圣，安人的功夫做到极处就是外王。所以儒家的千言万语、各种法门，无不归结到内圣外王。

当代新儒家的出现为儒学的传承和发展点燃了希望。当代新儒家以梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三等人为代表。“他们以传承中国儒家思想、接续孔孟‘道统’为已任，以服宋明理学为主要特征，力图用儒家学说来融合西学，谋求中国文化的现代化，实现‘本内圣之学开新王’。”现代新儒学大师熊十力所重建的儒家哲学根本体系，就是“内圣外王”，其所谓的内圣之学是宇宙人生的终极关怀，内圣之学主要表现在他的《新唯识论》和《明心编》中，外王之学是他的社会政治的观点，以“内圣外王”概括儒家的 “成己成人之学”“修己安人”。从熊十力开始，新儒家讲“内圣外圣”都一直自觉地注重 “分际”问题，即君与师、圣与王的分际、道德（“修己”）与政治（“安人”“治人”）的分际。在此意义上新儒家未尝不赞同“内圣”归“内圣”，“外王”归“外王”说。然而，有“分际”就有“联系”，新儒家坚持“内圣”贞定“外王”，使之始终不与人文世界的意义脱落乃至异化。冯友兰的“新理学”体系也是以“内圣外王”为特征的，认为道德是健全社会的组成的必要条件。典型代表是牟宗三在《道德的理根主文》一书中提出的"开三统”，即"道统之肯定”“学统之开出”“正统之继续”。但牟宗三也认为由“内圣”不可能直接推出“外王”，必须由“直通”变为“曲通”，即由中国文化开出“知性主体”，这就是“良知的自我坎陷”，通过“良知的自我坎陷”开出民主与科学以通向“新外王”。蔡仁厚说，两千年来儒学由“内圣通外王”的理想，也正落在民主政体建国这个关节上，才能豁然通畅，亦获得充分实现。

庄子（约前369~前286年），姓庄，名周，字子休（亦说子沐），宋国蒙人，先祖是宋国君主宋戴公。他是东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。庄周创立了中原地区重要的哲学学派庄学，是继老子之后，战国时期道家学派的代表人物。庄周因崇尚自由而不应楚威王之聘，生平只做过宋国地方的漆园吏，史称“漆园傲吏”，被誉为地方官吏之楷模。庄子与老子齐名，被称为老庄。庄子最早提出“内圣外王”思想，其洞悉易理，深刻指出“《易》以道阴阳”，“三籁”思想与《周易风水》三才之道相合。庄子认为，“内圣”是实现“外王”的先决条件，由“内圣”而开出“外王”，是庄子“内圣外王”之道的一大特色。庄子继承了老子“无为而治”的政治哲学理念，提出了“无为无不为”的明王之治。他主张“在宥天下”“不治之治”，即统治者不应于涉百姓的日常生活，做到无妄为，仅仅顺从自然本性就可以使百姓安居乐业、社会和谐融洽。

孔子（前551~前479年），名丘，字仲尼，鲁国邑（今山东曲阜东南）人。春秋末期思想家、教育家，儒学学派的创始人。曾修《诗》《书》，订《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》。孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。有学者认为“内圣外王”之学奠基于孔子。孔子的“内圣”之说，观其人生处世以及《论语》，即知主张正人心，试图由人心之正、道德之觉醒，进而反拨社会上“臣弑其君”“子弑其父”“礼崩乐坏”的社会现象，达到理顺“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的关系。“外王”，即是由此内圣而施之于外。“内圣外王”作为儒学一脉相承的思想传统开创于孔子，是孔子对尧舜禹三代王者相承之“道之本统”思想的再建立。以孔子、孟子和苟子为代表的先秦儒家，设置了“内圣外王”的核心观念和建构范式，其主要包括对“圣王”的道德内容界定，对“圣”和“王”两者之间关系的厘定，以及对“内圣外王”可欲（可以实现）与否的判断。作为儒学的创立者，孔子处在一个战火纷飞、礼崩乐坏的时代，他把这一社会问题归结为内心修养不够，需要“克己”。孔子虽然从未表述过他的思想学说是“内圣外王”之道，但他所开创的“仁学”实际上暗含了“内圣外王”的精神。

曾子（前505~前432年），姓曾，名参，字子舆，春秋末年鲁国南武城（今济宁市嘉祥县）人。曾子是黄帝的后代，也是夏禹王的后代，是曾国（缯国）太子巫的第五代孙。十六岁拜孔子为师，他勤奋好学，颇得孔子真传。积极推行儒家主张，传播儒家思想，与孔子、孟子、颜回（颜回）、孔伋比肩共称为五大圣人。曾子的最大贡献是构建了儒家“内圣外王”的理论体系。《大学》据说为曾子所作，《大学》的突出贡献就是提出了实现“内圣外王”的具体目标和步骤，即“三纲领”和“八条目”。曾子提出了修身的目标和路径，将心性与天道联系在一起，指明了探索道德依据的路径，建立了儒家“内圣外王”的理论体系。

孟子（约前372~前289年），战国时著名的思想家、政治家教育家，名轲，字子舆。邹（今山东邹城市东南）人。孟子提出“君轻民贵”“行仁政”等主张。同时他还提出了“劳心者治人，劳力者治于人”等一系列唯心主义观点，在儒家哲学中形成个唯心主义的理论体系，对后来宋儒产生了很大的影响，被认为是孔子学说的继承人，具有“孟子”之称，有《孟子》一书传世。孟子为解决战国中期社会的全面危机及儒家仁道遭遇的严峻挑战，丰富和发展了孔子的“内圣外王”之道。孟子对以往的儒家思想进行了系统整理，由此形成了一套可以被概括为“内圣外王”的关于“仁”的理论体系。其理论构建在“内圣”层面，是以“恻隐之心”为根基、以“羞恶之心”为修为路径、以“是非之心”为价值评判的依据，强调在自身修养中应持守“辞让之心”的谦虚态度，并通过“养吾浩然之气”而使“内圣”与“外王”得以贯通。在“外王”层面的理论构建，孟子则是从明民所欲的安民之道人手，再以养民之道使民有赖以生存的物质基础，在此基础上，更施以礼仪教化，由此达到君民同乐的和谐人伦秩序。

冯友兰，1918年毕业于北京大学哲学门，1919年留学美国哥伦比亚大学，获哲学博士学位。回国后，曾在河南中州大学、广东中山大学以及燕京大学任教，后任清华大学文学院院长兼哲学系主任。1937年，南渡昆明市，任国立西南联合大学文学院院长。1948年被选为中央研究院研究员。新中国成立后，北京大学与清华大学院系合并，冯友兰在北京大学哲学系任教。冯友兰于二十世纪三四十年代创建了现代中国哲学新形态即“新理学”体系，使其成为中国近现代最富创见的哲学家之一。冯友兰“内圣外王”思想的核心创见在他认识到中国传统哲学中认识论和逻辑分析不发达。作为一个新实在论者，他以有物必有则，事物必存在等四个形式命题为出发点逻辑地（形式地）推导出形而上的“理”“气”“道体”“大全”四个本体论概念。对这四个概念的觉解（灵明知觉）程度，划分了自然境界、功利境界、道德境界以及天地境界。冯友兰与现代新儒家心学派所坚守的儒家圣人理想是一致的。

熊十力（1885~1968年），当代哲学家、佛学家、史学家、国学大师，新儒学开山祖师。原名继智、升恒、定中，号子真、逸翁，晚号漆园老人。湖北黄冈县（今黄冈市）上巴河张家湾人。能十力将佛学研究与哲学相结合，与其三个弟子（牟宗三、唐君毅、徐复观）和张君励、梁漱溟、冯友兰、方东美被称为“新儒学八大家”。在“内圣”和“外王”之间，熊十力认为，“外王”以“内圣”为本，“内圣”统摄“外王”。“内圣”的要义正可以《易经》说卦传中“穷理尽性至命”一语概括。以“内圣”为“外王”之本，以“立人极”的理想人格而成就“外王”的理想社会，熊十力由此展开了现代新儒学发展史上“内圣开出新外王”的思想范型。

牟宗三（1909~1995年），现代学者、哲学家、哲学史家、新儒家的重要代表人物之一，被誉为近现代中国最具“原创性”的“智者型”哲学家。字离中，山东省栖霞人。牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想，又转而从头梳解中原地区传统的儒、释、道三家之学，而尤重于宋明理学的研究。在“内圣”方面，其借助了康德的先验论，认为可以通过道德进入形而上的境界，完成个人的人格修养，然后再来实行“外王”的事功；在“外王”的含义方面也进行了扩大，认为“外王”的含义分为三层：一是政治方面的王道治国平天下，二是事功层面各个行业业务制度的建立，三是知识层面的实际知识的研究与获得。他想通过整合明清实学的思想来再现理学的光彩，希望通过“无限心（良知）之自我坎陷”，从内圣之学曲通地“开出”科学与民主出来。

南宋理学家明确将儒家成己成物之学称为“内圣外王”之学，宋儒所揭示的《四书》义理系统自身即呈现一“内圣外王”的架构。自南宋朱熹后学（陈淳、真德秀、黎立武）开始，明确用“内圣外王之学”指称儒学、用“内圣外王之道”概括儒家之道。梁涛指出，“内圣外王”一语在赵祯庆历时期声势浩大的儒学复兴运动中再度被人们关注，并且开始了向“儒家”语义的转变，这一转变也与同时期庄学的蓬勃发展以及当时引庄入儒的解《庄》方式密不可分，其中以苏轼领衔的蜀学与以王安石为首的新学功不可没。“内圣外王”一语也终于“完成了向儒家语义的转变，成为表达新儒学精神实质的概念”。梁涛将“内圣外王”视为北宋儒学复兴运动主题之 “整体规划与概念表达”：“内圣”学旨在阐发道德性命之学，以解决人生的价值和意义的问题；“外王”学旨在复兴三代礼乐王政，以重建人间秩序和政治宪纲。

道家“明德合一”。道家主张“绝仁弃义”，更鉴于“民之难治，以其智多”，反对“以智治国”。道家 “绝仁”“弃智”的主张是明显同儒家思想对立的，而深究其对立之所以，其根源乃在于其对“礼”有截然相反的看法。道家反对爱有偏私，提倡公平的爱，即主张一 视同仁 ，毫无偏私地爱一切人，如救人则应救任一待救之人而无所遗弃，不该别亲疏、分贵贱地有所选择以致有所遗弃。老子之所以反对“以智治国”，其哲学根据在于“道可道，非常道”，正是对“常道”的崇奉和对“非常道”的贬斥，才使他主张“弃智”———摒弃不合“常道”的“非明之智”。老子将人心比作一面玄妙的镜子，认为这面镜子必须被打扫得干干净净而不留一点污点，才适合 “观道”之用。 也就是说，要达到“知常”，必须自我创造一种合宜的心境条件，否则无以“知常”。 具体而言，这“玄览无”的心境条件，就是“常无欲”，“常无欲，以观其妙。”道家的“内圣外王之道”则是“常无欲则常明”，“常无为则常德市”的“明德合一”之道。

法家“德功合一”。韩非子虽然讲“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力” ，但并非不讲“道德”，也不是不讲“智谋”。 韩非是坚决反对主观臆断的，主张依据由虚心静思的考察和研究所得的事物原理来判断情况，决定事为。对于“道德”和“智谋”，韩非根据自己的看法来指摘和拒斥一切他认为不合“道理”的“道德”与“智谋”的，反过来说，他自己则推崇合于“道理 ”的“道德 ”与“智谋”。 崇尚“道理”是韩非思想的根本特点。从《韩非子·扬权》关于韩非理想中大一统帝国的总体格局与治理面貌的描述来看， “圣人”（理想君主）之所以能够成为这个理想帝国的核心，有两个关键因素：其一，“圣人执要”，其二，“虚而待之”。按照“国者，君之车也；势者，君之马也” 的逻辑，君主能否“执要”，这是由“势”决定的，与其个人的道德素质与智谋水平无关。 然其能否“虚而待之”，却是取决于他个人的主观因素，这个主观因素便是他的德智状况。 “虚而待之”从理论上来说，是包括“知”和“行”两个方面的：“知”是“虚静以知道”，“行”是“缘理以行道”。依韩非子“虚，则德盛。 德盛之谓上德”、“思虑静，故德不去”和“缘道理以从事者，无不有成”的思想理路，其“内圣外王之道”可以被概括为“心虚思静则德盛”、“事缘道理则功成”的“德功合一”之道。

《庄子》是醒世之著，亦是警世之作。《庄子·天下》篇言内圣外王之道，此庄子之真实语也。故其养生也，所以为已也，即以为天下也，以《人间世》人养生之樊，以《应帝王》即养生之实。其言曰：“圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已矣。”庄子的“内圣外王”之道，是“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”。梁启超《庄子天下篇释义》曾评：“内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部。中国学术，非如欧洲哲学专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。所谓“古人之全’者即此也。'各为其所欲焉以自为方'，方即'治方术'之方，各从其一察之明以自立学派，各趋极端。故曰'往而不反'。庄子虽道家者流，然以邹鲁儒家诵法六艺者，为能明于度数，而对于关尹、老聃及自己，皆置诸'不该不遍'往而不反，之例，可谓最平恕的批评态度。”“其旨归在于内足以资休养，而外足以经世。”梁启超《儒家哲学》：“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修已安人’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最为简明。”

《大学》进一步发展了“内圣外王”的思想，提出三纲领：明明德、亲民、止于至善；又提出“八目”之说。具体内容，随学派而异，但意蕴均是指向“内圣外王”。譬如先秦儒家已有圣王统一的思想，如内备仁德，外施德政，方为圣人。《大学》里的“内圣外王”说，熊十力在《读经示要》里论说：“修身”里的“致知、格物、诚意、正心”当视为“庄子所云内圣”，而将“齐家、治国、平天下”视为“庄子所云外王”。他又论：“八条目虽似乎说，其实以修身为本。君子尊其身，而内外交修，格、致、诚、正，内修之目也。齐、治、平，外修之目也。家国天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆其所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”

三纲领是《大学》提倡的修身总纲，即在自己实现德行后也帮助他人实现德行，通过全体德行的提升实现天下至善的理想。三纲领概述了儒家的“内圣外王”理想。“明明德”是内圣方面，“新民”是外王方面，“止于至善”是内圣与外王所能达到的最高目标。八条目在《大学》中主要讲的是修身的步骤和功效，以“修身”为“内圣外王”的核心，“格物”“致知”“诚意”“正心”是修身的次第，属于“内圣”“齐家”“治国”“平天下”是修身的效，属于“外王”。由“内圣”推出“外王”，修身是本，治国是末。天道在《大学》中是德行的根源，《大学》提出的“明明德”中所谓“明德”就是天道，“明明德”是指通过“格物”“致知”、“诚意”、“正心”等认识和实践活动将天道固定于人心。“明德”的内容是仁、敬、孝、慈、信等道德规范，这是天所要求于人的职责。人应该尽力实现才不违背天意通过“格物”、“致知”才能知道人所当行的道理，也即“明德”。

叶晟婷等学者认为，现代管理学上，构建“内圣外王”企业人力资源管理模式即受益于“内圣外王”这一中国传统文化内核的启发，“内圣外王”强调内足以资修养而外足以经世”，其丰富多彩的“修齐治平”管理哲学涵盖了人力资源管理的方方面面，以“道术合一”、“知行合一”见长。构建“内圣外王”人力资源管理模式，其本质是要将中国传统文化精髓与西方现代人力资源管理理论进行深度融合，实现“中西合壁”，这对提高企业人力资源管理水平具有重要的现实意义。

王雪等学者认为，“内圣外王”精神强调以内在的自身修养为根基，以外在的建功立业为目标。古人认为，“内省”和“外治”是君子走向圣人的路径，两者很好地把个人价值和国家治理相结合，把个人的人生追求同治国平天下的社会理想相融合。这便是古代文化中“内圣外王”精神的独特性体现。随着改革开放的深入，中原地区综合国力和国际地位获得了极大的提升，社会物质财富与人民的精神文化处于不平衡的现状。精神文化对个人人生观的树立、对国家的进步起着不可替代的作用。“内圣外王”的人格精神所蕴含的积极价值观和人生追求，仍旧发挥着重要的精神意义和价值引导。因此，需要坚持马克思主义的基本立场，重新唤醒“内圣外王”人格精神的思想精髓，经由修身养性的“内圣”之道通向齐家、治国、平天下的“外王”之途，把追求提升个人精神境界同奉献社会统一起来。“内圣外王”的传统精神在塑造个人价值观及构建和谐社会风气方面具有重要的现实意义。

李波等学者认为，在体育学上，“内圣外王”的传统内涵与中华体育精神相契合，儒家对于理想人格的认识有着自己独特的见 解，最终被高度概括为“成己成物”。“成己”是通过一定修养从而使自己成为具有道德完美的人。但儒家并不 认为其是决定性因素，而是认为人后天的修养更为重要。这与中华体育强调身心统一是不谋而合的。 人的先天身体素质固然重要，但优异成绩的获取、健身、健体目的的达成还需后天的努力。然而身体的强壮、成绩的取得并不是中华体育追求的全部，更确切地说中华体育是以身体锻炼为手段、强身健体为目的、修身养性为追求的。“修己治人”原本是儒家“内圣外王”在政治层面上的一种思想理念，主要还是反映了当时封建主义等级关系的烙印，而当今的中华体育精神则将其升华到“民主”的 层面。它通过“修己”， 创造一个不分民族、种族、肤色，平等和谐的大体育 观，展现了中华体育的“内圣”，又通过“齐家”、“治国”、“平天下”，使天下犹一家，中国犹一人，展现了中华体育特有的“外王”内涵。

中国武术是中华传统文化极具代表性的文化之一，“内圣外王”的武德教化之理和“天人合一”的以技载道之理不仅成为人们认识和发掘中国武术本体与价值功能的重要途径，也成为当代人感知中国文化魅力的桥梁。中国武术的产生与发展必然深受理之哲学与思想的影响，其本质是“理”作为中国武术中重要的思想资源、理论灵魂与行动纲领。中国武术之“理”为：其一，外显层“武以修身”的“理”：一种“形神兼备” 的武技修身之理；其二，中间层“武以成人”的“理”：一种“内圣外王”的武德教化 之理；其三，精神层“武以载道”的“理”：一种“天人合一”的以技载道之理。

马川茼等学者认为，“内圣外王”具有普遍性，既适用于传统社会，也适用于当今社会。在目前的教育中，“内圣外王”仍是我们追求的理想人格形象，培养具有“内圣外王”特质的人才是当今教育的重要目标。在内圣方面，仍需继承与延续儒家传统道德，培养以“仁”为核心特质的君子。在外王方面，要根据时代变化与社会需求对传统的外王进行一定的调适，使培养的人才能够更加贴近当今社会的要求，更好地实现为社会服务的“外王理想。

王中教等学者认为，“内圣外王”之道蕴涵的人文主义精神和积极心理思想对人的潜能的激发具有重要的借鉴意义。心理资本作为一个纯粹名词意义的概念最初源于经济学领域，关注的是"你是什么样的人”，或者从发展的角度来看，是“你在成为什么样的人”，除此之外，还包括了从现实自我向可能自我的转变，该概念广泛运用于经济学、管理学、教育学、心理学、医学等领域。“内圣外王”中蕴涵着丰富的心理思想，而心理资本理论的本质是促进个体向积极状态的改变，使个体能够具有良好的社会适应性，这与“内圣外王"所追寻的向内自身修养的不断提高和向外社会的建树存在一定的耦合关系。

“内圣外王”学说所蕴涵的伦理价值体系与思想情感长期以来一直是中国古代社会主流意识形态，即使当下中国社会主义核心价值观也离不开“内圣外王”学说之精华的涵养，对中国人的思想价值观念、思维方式、行为习惯、情感态度亦有深远的影响，这些因素已经积淀和转化为中国人独特的心理结构。“内圣外王”之道中蕴藏着丰富的“心性体验”观念，来源于内圣外王"思想的“心性”理论，但不全是古典哲学中所论述的“心性"观，而是中国心性心理学概念范畴下的起源和发展于中国哲学的心理文化传统，与西方科学心理学是从西方哲学分离出来一样，中国传统哲学虽没有产生出西方意义的科学心理学，但其中也蕴含着独特的人本主义心理学。“内圣外王"的思想是一种高度的道德自觉、“内在超越”的做人的信仰和生命智慧，蕴含着“完美人格”的节操和“遵道忘势”的道统至德与人生境界，彰显着人际关系的“泛爱"价值和集体主义的“尚和”精神，是对做人做事最高境界的追求，其根本价值旨归是“做一个什么样的人”的问题。心理资本与“内圣外王”的相融性发展也有利于架构时代与传统相结合的新文化形态，使中国文化“走出去”。因此，“内圣外王”与“心理资本”的结合研究具有重要的现实意义和理论价值。