《孔子家语》，简称《家语》，是记录孔子及孔子弟子言行事迹的著作。最早有二十七卷本见于《汉书·艺文志》，已亡佚。今本为西汉孔安国整理、魏王肃注本，共十卷四十四篇。

《孔子家语》主要内容围绕孔子的治国理念“德”“礼”“乐”展开，提倡仁德治国，主张刑政相兼。其要求君主修身立德，尊贤重能，提出礼、乐既是修养，更是作为治理国家、教化民众的重要工具。

王注本《家语》的成书问题，有伪书说、非伪书说、增删说等观点。三国时马昭、唐朝颜师古等人都主张《家语》中有王肃的添加；宋代朱熹、清代陈士珂主张《孔子家语》并非伪书。伪书说自宋代王柏提出，直到明清时期仍为主流看法，又因近代疑古思潮兴起几成定论。因其被视为王肃伪作，历代对《孔子家语》的评价普遍不高。宋代王柏认为《弟子行第十二》粗细不分、前后不连贯；清代崔述认为《家语》中后入窜入的部分显得更为粗浅；近代顾颉刚提出《家语》是东拼西凑的伪书。

直到上世纪70年代，随着八角廊、西汉汝阴侯墓文献的出土，其价值也得到重新的认识。学术界逐渐认可《家语》在解释、补充、校订其他传世古籍方面有重要作用，认定其为研究孔子及早期儒家思想的珍贵材料。当代学者杨朝明认为《家语》比《论语》等书内容更为古朴、完整。

孔子设教授徒，身边聚集了许多弟子。这些弟子对孔子讲学、周游行迹进行了整理和收录。其中有专门负责记载的弟子，如叔仲会“执笔记事”，随侍在孔子身边（《七十二弟子解》）；其他弟子出于学习的目的也会进行记录，如颛孙师得到孔子的教诲后，“遂退而记之”（《入官》）；卜商说道“弟子敢不志之”（《论礼》）。除了孔子弟子主动的书写行为，孔子也常提醒弟子对一些关键问题的注意和记录，如《正论解》中，孔子提醒端木赐要记下“苛政猛于暴虎”的道理。可见，早在孔子在世时，孔子言行的书写材料就已经出现了。这和《孔子家语》孔安国序的内容相合。据序中所载，《孔子家语》是孔子和七十二弟子相互问答的记录，和《论语》《孝经》是同时期的作品。“弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》”。据学界杨朝明等人的研究，《孔子家语》是以孔子孙子思为主导的编成果。

《孔子家语》的成书年代或在先秦。从孔子弟子对孔子言行记录的习惯来看，在战国时已经有相关的资料。在孔子去世之后，孔子弟子聚集在孔子旧宅中进行缅怀或讲演等活动，同时对先前的记载文书进行汇总，编纂成《孔子家语》一书。据孔安国序，孔子言行记录的书籍由荀子带入秦国献给秦昭襄王，后免遭秦始皇焚书之害。可见《家语》的成书或在先秦战国时期，在当时已经流传于世。秦国灭亡之后，《孔子家语》被吕雉收藏。吕姓既亡，《孔子家语》遂流于民间，期间有后人窜入改动的部分。到了刘启末年征求天下书籍时，《家语》已经不是原来的面目，多有增损错杂。

刘彻元封年间，孔子后裔孔安国出仕京师，出于保护先人材料免于亡佚，孔安国通过私人关系收集了这些材料，以事类进行整理排序，编成《孔子家语》四十四篇，即为今本。据孔序所载，孔安国整理资料时，取书中较为真切的事件编成《论语》，其余的都合为一本，也就是后来的《弟子行第十二》。后序的后半部分记述子襄藏书《家语》《孝经》《尚书》《论语》，孔安国因孔子旧宅被毁得到墙壁中的《诗》《书》，又将《孔子家语》编为四十四篇。孔安国孙孔衍为博士，孝成帝命刘向校订书籍，孔衍上书，称孔安国读而训传其义，编纂《家语》，又称此书与当时流传的更为典雅正实。当代学者胡平生认为孔序对《家语》流传过程的描述真实可信。胡平生透过汉代尊儒的社会背景，认为《家语》的成书是汉代推崇孔子以及孔学的时代产物。而孔姓后人中，孔安国正好与这一时间吻合。

《孔子家语》从三国魏王肃注解之后，引起人们的怀疑，或以为《孔子家语》出自王肃。伪书说直到清代仍是主流观点，在近代疑古思潮中“伪书”的观点几乎成为定论。

根据《孔子家语》的两篇序文，可知此书的流传过程。秦始皇焚书之时，子襄担心经书被毁，于是将《孝经》《尚书》《论语》等书藏在孔子旧宅的墙壁上。后来孔安国得到了这些藏书并进行校订，其中就包含了《孔子家语》。由于巫蛊之乱，孔安国离开京师。此书传到孔安国孙子孔衍时，孔衍上书希望刘骜能够收录《孔子家语》“记录别见”，但成帝、刘向相继去世，《孔子家语》并没有进入官方图书中。三国时，《孔子家语》传到了孔子二十二世孙孔猛手中，孔猛又将此书介绍他的老师，即当时的经学家王肃。

王肃从学生孔猛手中得到家传的《孔子家语》之后，注意到其中的言论与自己相合，可用以驳斥当时流行的郑学。王肃担心此书亡佚，着手进行注解。王肃对《孔子家语》的注解使得此书得以流传于世，王注本也是首个《孔子家语》的注本。据王肃所说，郑氏对经书的注解存在诸多缺陷，使得圣人典籍遭到误读，孔子的学说又充斥着芜杂错乱的成分。王肃认为自己有责任为孔子学说扫除荆棘。王肃得到《孔子家语》时，对其中部分记载表示怀疑，或对存在的讹误进行勘正。从这一角度来看，《孔子家语》也是经过王肃的编辑的。

自王肃注本问世以来，人们对此书多以抱着怀疑的态度。最先提出质疑的是和王肃同一时期的马昭。马昭是郑玄后学，他在王注本问世后就提出，《孔子家语》中有王肃的添加，认为并不可信。唐朝既有怀疑《家语》的，也有人认同《家语》并大量引用其书。唐颜师古在《汉书·艺文志》中“《孔子家语》二十七卷”下注说，并非今本《家语》。颜师古所说的今本就是王肃注本，也就是说颜师古认为王肃的注本《家语》不是汉代流传的原本《家语》；颜师古的说法影响了后世部分人的看法，如宋代章如愚《群书考索》中引颜师古的说法质疑王肃的注本。现代学者杨朝明则认为颜师古所见的二十七卷本是和孔安国四十四篇本不同的另一版本的《孔子家语》，应是汉刘向等人藏在秘府的版本。当时官方收录天下书籍时，《孔子家语》就与其他书籍相杂。刘向等掌管图书的官员在整理时没有进行梳理，因此这本混杂有其他书籍材料的《孔子家语》就成了二十七卷本。孔衍在奏言中对此表示了不满，称刘向等人对《孔子家语》的整理是“灭其原而存其末”。清代钱馥受到马昭影响，认为王肃的四十四篇是在原本二十七卷的基础上，增加了十七篇。清代沈钦韩则指出《家语》中嫁娶、丧葬、祭祀等出自王肃。

马昭、颜师古等人都认为《孔子家语》有王肃的添加。另一种观点则认为《孔子家语》出自王肃，是伪书。到了宋代，人们开始质疑《孔子家语》的真实性。最先提出王肃伪造的是宋代王柏。王柏认为王肃将《左传》《国语》《荀》《孟》《二戴》等书中关于孔子的资料进行裁剪编织成《孔子家语》一书，并托名孔安国。他提出《孔子家语》和《中庸》存在不同记载，认为王肃的《孔子家语》在杂取其他书籍时既有增加又有删减。伪书说在宋代疑古思潮中兴起，以王柏为代表，此说法一直延续到明清时期。明代何孟春补注《弟子行第十二》时在《孔安国序》前注明“魏王肃序”，他认为孔安国本已经遗失，《家语》和孔序都出自王肃。到了清代，清代陈鳣以三个理由指出王肃作伪，一则此书王肃以前不见引用，二则孔序对此早有说明，三则攻讦郑学过于明显。清代范家相《孔子家语证伪》将《孔子家语》与其他材料逐一比较，认为《家语》中的记载都出自其他书籍，“每事必有所出”“至肃凡几变，而今重乱而失真矣。”清代孙志祖《家语疏证》也支持王肃伪书说。他认为王肃为了攻击显肃皇后之学，博采众书伪造《家语》。清代四库馆臣同样认为《孔子家语》出自王肃之手，是他割裂他书而成的作品。四库馆臣认为《家语》中的《冠颂》即取用《大戴》中的《公冠》一篇，并且将《公冠》中的“先帝”“皇帝”删去。近代顾颉刚认为《家语》早已遗失，王肃将各种书籍中关于孔子的事迹采集出来，并加入自己用以驳斥郑学的观点最终写成《家语》一书。屈万里认为从《家语》和王肃学说相合之处看来，很有可能是王肃攻击郑学的作品。因为按孔衍奏中所说，孔安国编纂《弟子行第十二》后遇上巫蛊之乱，据考证当时孔安国已亡故，可见孔安国序和孔衍奏也是伪作。

除了增删说、伪书说，还有一种认为《孔子家语》确为先秦古书。从唐朝对《家语》的大量引用可见当时人对此书的认可，唐代《隋书·经籍志》则认为《家语》和《论语》《孔丛》等书，都是孔子弟子集录而成。同时如张守节《史记正义》、司马贞《史记索隐》对《家语》的引用说明唐代也有人认为《家语》是真正的古书，并不是王肃伪造。宋代朱熹虽提出《孔子家语》芜杂等缺陷，却认为此书并非王肃伪造，而是孔子弟子记录时就流传的书。朱熹将《孔子家语》与《中庸》对比，认为《孔子家语》的记载更为详细，可能是孔伋的补充。宋代叶适也认为《家语》虽然是孔安国编排，实际上出自孔子弟子当时集录的书籍。元代马端临《文献通考》记载有一种十卷本的《孔子家语》，是王肃注本。明代陆治认为《孔子家语》从孔安国传到孔猛，后又为王肃所得，是依次传递的结果。清代陈士珂《孔子家语疏证》收集、列举了广泛的材料，得出《孔子家语》并非伪书的观点。时人陈诗在其序中提出汉初诸子书籍中孔子言论多有重叠互见，或有增损的现象，是一种普遍的问题，不能作为《孔子家语》伪书的证据。

中原地区的疑古思潮，最早可以追溯到东汉王充对经典传书的质疑。疑古这一概念出自唐朝刘知几《史通》，其中《疑古》《惑经》等篇也对儒家典籍产生怀疑。他虽批评了《家语》存在的缺点，并指出其书为世人所讥讽，但并没有提出《家语》是伪书的看法。宋代出现了“经学变古时代”，人们质疑经学以及其他传世经典。宋代兴起考辨经学书籍的热潮，到了晚宋，疑古思潮演化为两种学说，一种崇尚实事求是，力求客观考据；另一种则是以王柏为代表的唯理派，以主观的怀疑质疑古书。王柏对其他书籍如《尚书》《诗经》等的质疑和改动引起后人的批评。到了明清时期，宋代的疑古思想仍在影响人们对《孔子家语》的看法。到了近代，以学者顾颉刚为代表的疑古思潮再一次兴起。顾颉刚提出了历史是层累而成的观点，他在《孔子研究讲义》中提出了《家语》连同三篇序都出自王肃之手，是王肃对古书进行拼凑伪造出来的作品，伪书的观点遂成为主流。

虽然历代也有认为《家语》并非伪书，并对其做出肯定评价的学者，也有人针对疑古思潮的弊病提出过质疑。但对于《孔子家语》却没有直接的证据可以作为不可推翻的证明，直到古文献的陆续出土，为人们研究《孔子家语》提供了宝贵的参考资料。通过出土的简帛木等出土文献，学者们围绕《孔子家语》的成书过程、材料来源、流传经过、作者等问题，开启了新一轮的研究。

1973年，河北定县八角廊西汉晚期40号墓中出土了一批竹简，定名为《儒家者言》，由此引起了对《孔子家语》真伪问题的再讨论。《儒家者言》其中的内容与《孔子家语》相关，但《孔子家语》的材料是否来自这批竹简，尚无定论。李学勤认为《儒家者言》与《论语》出自同一墓葬，与《汉书·艺文志》将《家语》放在“论语类”相合。

据序中所载，孔安国对《孔子家语》进行梳理编排的时候，对于不属于《家语》的材料进行删减，其余都编入《孔子家语》中。比如孔安国得到的材料中有《曾子问礼》一篇，但他认为“本不存乎《家语》”，因此没有收录。有学者认为这是《儒家者言》中部分材料没有在《家语》中出现的缘故，不能以此怀疑《家语》的真实性。但不见于《孔子家语》中的部分材料却见于《说苑》中，则刘向当年看到的《家语》材料可能比孔安国更多，这也是《汉书·艺文志》著录《家语》有“七十二卷”的一种可能性。

1977年，安徽阜阳双古堆西汉早期1号墓中出土三块木牍，另有与之相关的残简。其中保存最为完好的1号木牍有正反双面文字，每一面分为上、中、下三栏。1号木牍上面有现存章题47个，汇集了孔子及其弟子的言论事迹，类似《孔子家语》体例。大部分章题与传世文献的内容相合，并见于《孔子家语》中，如“子曰北方有兽”“孔子临河而叹”“卫人仲由”等。

据考，此墓为西汉第二代夏侯婴夏侯灶之墓。夏侯灶卒于文帝十五年（前165年），可知简牍大约是“汉初遗物”。这些木牍的出现，说明早在西汉之前，已有关于孔子及其弟子相关材料的流传。因此有学者将其与《孔子家语》《说苑》《韩诗外传》以及诸子书籍进行比较，分析了1号木牍第29号章题“曾子问曰□子送之”，认为《家语》的成书有原型材料，两者关系密切。由于阜阳双古堆木牍年代较早，可以作为研究《孔子家语》成书问题的重要参考。从木牍内容见于《弟子行第十二》的现象，有学者认为出土木牍即是孔序所说散落民间的百余篇，后进入秘府。这也是孔安国和刘向所见的资料。

上博竹书中，《民之父母》一篇与《孔子家语·论礼》以及《礼记·孔子闲居》相同。学者通过研究楚简与《孔子闲居》中的虚词，提出楚简“何如斯可谓民之父母”，《孔子闲居》后有“矣”字；楚简“民之父母乎必达于礼乐之原”，《孔子闲居》前有发语词“夫”字。学者认为西汉时语气词的使用比战国时期更多，可见楚简早于《礼记》。通过比较楚简、《家语》与《礼记》三种文献，学者提出三者或出于同一批材料的不同传抄，楚简为战国传入楚地的《家语》传本，与经过汉儒选编的《礼记》等书同样存在文字的修饰问题，但后者更为明显。三种文献对比之下，《家语》更为“完整、古朴”，对于事件的记载如前因后果等更为详细。学者认为孔安国整理的今本《家语》“更为近真”。庞朴则通过上博竹书与《家语》《礼记》所体现的思想，认为《家语》“确系孟子以前遗物”。

英藏敦煌写本《孔子家语》，编号S1819，现存七十三行，其中两行有残损情况。据王重民《敦煌古籍叙录》介绍，该写本七十三行，其中的十二行为今本《家语》中《郊问》的篇末部分，其余为完整的《五刑解》一篇，题为“五刑解第”，与今本《家语》相合。下有“孔子家语”“王氏注”字样。其中注解格式与今四库丛刊本《孔子家语》相同，都是正文“同一行内用双行小字注释”。写本《五刑解》后有“家语卷十”字样，可见该写本分卷在十卷以上。据学者研究，该写本可能为二十七或二十一卷本。王重民通过写本不避讳“民”字，提出该写本早于李世民时期，为六朝古籍。

任何资料的重新整理，都需要整理者的理解与消化，不可避免地带有整理者的思考。汇编时对材料的重新审视也会带入整理者的编辑思维，为了使材料更为完整、统一和准确，孔子弟子可能会对叙述过程或首尾进行润色。由于记录者不同，各自的思想以及他们的记载、叙述方式自然存在差异。原本《家语》各篇章的质量也有高下之别，在汇编的时候，又经过编辑者修饰，呈现出的作品就带有润色痕迹，但并不意味着该书就不真实。

按《后序》，战国时期荀子将《家语》带到秦国，当时流传的《家语》已经存在改动的情况，“游说之士各以巧意而为枝叶”；《家语》在吕姓覆灭以后流于民间，也多有篇卷与文字的篡改。通过比较出土文献、《孔子家语》以及其他传世古籍中相同的部分也可以发现这一问题。孔安国主动说明其整理行为也有增损情况，其目的在于去除一些本不属于《家语》中的篇章。这些篇章很可能是流传中不慎被杂在一起的。如《家语》本身与“诸国事及七十子辞”混杂。孔安国对资料进行了梳理分析，对一些资料不予录取。因此《家语》在传抄过程中，不免会有后人的或增或损的改动。

任何资料在民间流传过程中，都会有散佚、损坏或缺失的可能。孔安国得到这一批资料的时候，也存在这种情况，因此孔安国首先按事类将其重新排序。今本《家语》在流入刘知远手中的时候，“皆载于二尺竹简，多有古文字”，可见人们在传抄时也存在将古文字改为今文字的情况，是古书流传过程的普遍问题。另外，孔安国在整理《家语》的顺序上存在偏误。《家语》中关于孔子与各国国君、与弟子的问答在先后的问题上并不容易处理。因此孔安国虽然对材料进行了分类，但由于材料内容相近或分散等问题，在排序时不能做到完全合理。

《孔子家语》的版本有两个系统，一为《汉书·艺文志》所载的二十七卷本，已亡佚；一为汉孔安国整理、三国王肃注解的十卷四十四篇本，即今本《家语》。宋代刊印以后版本杂多，有宋蜀大字本、元至正二十七年刘祥卿刊本、明何孟春注明圣府永明书院校刻本、明嘉靖覆宋本、黄鲁曾刊本、明隆庆陆治校刻本、明崇祯刻本、明崇祯毛晋汲古阁刊本、明刊校宋本袁漱六藏书、日本宽永十五年刻本、日宽保二年（1742）日本江都书肆嵩山房刻本等。

宋代刊印，清藏于安徽桐城萧敬孚处。 九行十七字，白口，注文左右双行。有苏轼折角玉印（毛扆《汲古阁珍藏本书目》）。据莫友芝所见，汲古阁北宋蜀大字本家语注十卷，页十八行，行大字十六七八字不等，注文双行。据傅增湘所言，南宋蜀大字本，光绪十八年上海埽叶山房已经影印发行，至于莫友芝所说的萧敬孚藏本，后来被刘世珩烧了。此说又见于《藏园群书经眼录》。

元代清泉刘祥卿家。十行十九字，黑口，单栏，小字双行，两截楼版式。卷一首页第二行题有并依王肃注详义注解等字（“并依王肃注义详为句解”《藏园群书经眼录》），卷五后有木刻的“清泉刘祥卿家丁未春新刊行”，首见“孔子七十一世孙□印一方。南洲印一方。”

明嘉靖三十三年会稽郡，九行十六字，前有王肃《序》，末有“岁甲寅端午节望吴时用书，黄周贤、金贤刻（据丁丙考，与《四库全书总目》《二十六家唐诗》同）”。卷端有“宋景濂图书”，末有“爱新觉罗·旻宁甲午耕兰氏从宋本再校”。后有吴郡黄鲁曾《序》（丁丙《善本书室藏书志》）。

明代江苏毛氏毛晋，九行十七字 白口，左右双边，有图，每卷首页有“汲古阁毛氏定本”字。此本为清《四库全书》所用版本。毛晋跋文称此本是两个版本的整合。一是北宋板王肃注本，二卷十六页以上因虫蛀残损；一是从锡山酒家所得宋刻王肃注本，两册正好相互补充。

1742年日本江都，共四册。九行十八字，小字双行同，下黑口，四周双边。卷末有“宽保二年壬戌春正月吉江都书肆崇山房藏板”牌记。有“逢阪田中家藏”“丰华堂书库实藏印”等印。

毛氏毛晋刊本 自汲古阁流之后，辗转为桐城萧穆所得，后转售贵池刘世珩，刘姓立即着手，请著名刻工陶子麟影刻于武昌，辑入《玉海堂景宋元本丛书》之中。民国七年，蜀大字本不幸毁于火，使得我们今日无法得见原本面貌。玉海堂本为光绪二十四年刘世珩据汲古阁旧藏宋蜀大字本《孔氏家语》 影刻，反映了毛晋钞补完成后的此本面貌。

魏景侯王肃注，明隆庆六年（1572）江苏长洲。九行十六字，白口，左右双边。

《王言解》孔子曾子关于王道的对话。王道首先要求为政者修养自身高尚品格，树立道德标准，从而使君王的行为成为民众的模范。君子，以修身为要，主要内容为“六本”，一为立身之义，孝为本；二为丧纪之礼，哀为本；三为战阵之列，勇为本；四为治政之理，农为本；五为居国之道，嗣为本；六为财富之时，力为本。修身的境界，从士人到君子，最高境界为圣人。君王若能敬老爱幼，乐善好施，重视贤能，厌恶贪婪而谦逊待人，百姓自然能够行孝道，宽仁有羞耻之心，无争斗之心。《大婚解第四》指出若是君王不正，则百姓没有一个典范可以参照，各行其是。如果国家没有施行正确的政治导致无道的话，臣子就应该退隐（《正论解》）。《致思》中孔子对管仲表示肯定，公子纠失败后，管仲可以辅佐齐桓公，建功立业，而不必为公子纠自杀。可见孔子的忠心是较为灵活的。孔子在君臣关系上，对臣子忠心的前提是有道，如果国主昏庸不能成事，臣子可以离开。《子路初见》中鲁国君主好美色，政事荒废。于是孔子离开了鲁国。

《哀公问政》主张尊贤，君王需要靠人才治理国家，因此需要培养重视贤能、体恤臣民的心态。人才是国家能够推行仁政的关键，如何辨别选择，《五仪解》提出五个类别，即庸人、士人、君子、贤人、圣人。庸人对事物缺乏清晰的看法，甚至对自己要做的事都无法掌握；士人有一定的才能和品格；君子忠君爱国，躬行仁义，如颜回、端木赐等人。贤人德才兼备，能够制定法则，并教导百姓；圣人就是最好的，圣人上知天文下知地理，学识渊博而能融会贯通，而且具有高尚品质。真正贤能的君主，就会善于辨别重用人才。《贤君》对卫灵公举贤任能做出肯定。卫灵公善用渠牟、林国等人处理政务，而且对人才保持一种谦逊尊重的态度。

周室衰微，孔子要治理天下，他的方法是用仁德治国。“仁”，即施以仁政，以仁爱民，减赋省役，教善弃恶。仁也指爱惜百姓生命，以及鼓励臣民进谏。《入官》治国的要点就在“德”字，施行仁德之政，百姓可以遵循国家的教育，改正不良习惯。《执辔》将治国比喻为驾驭马车，既要驱使马车的缰绳，又要和马匹合为一心。这就是德法能够实现的治国工具。从而实现不需要刑罚就能使百姓顺从，可以更好地治理国家。否则就像桀纣一样，凌虐百姓，百姓不服，最后导致亡国。《家语》崇尚爱民保民的德治理念，同时以刑罚作为辅助治国的工具。《正论解》分析了郑国过于宽松的政治导致了强盗现象。政治应该宽猛相结合，如子产一般，可以将社会引上一条和谐之路。宽指的是德治，猛指的是刑罚。《刑政》指出圣人通过道德教育百姓，通过政策的施行引导百姓，并通过刑罚禁止百姓做出伤天害理的事情。《始诛》将教化放在首位，《始诛》中孔子处理父子案件时，首先是将父子二人关在一起，让他们自行检讨自己的错误。《相鲁》中记载了孔子诛杀少正卯的事情，少正卯乱政，其罪当诛，孔子秉公执法并将尸体公开陈列，以示警戒。

礼”，即以礼为政，崇礼修身，是调和各种人际关系以及社会事务的行为准则。礼，既是自身修养的要求，又是君主和圣人用以治理国家与人情的工具。《孔子家语》中涉及礼的起源、重要作用以及礼在各方面的具体措施。《问礼》中孔子探讨了礼的起源。最早的礼源于用熟食、歌舞表达对鬼神的敬畏。原来人们茹毛饮血，圣人教会人们用火制作熟食，用泥土烧出器具，教会人们织布、酿酒。人们开始用这些东西供奉鬼神。

《礼记·礼运》指出礼是圣王顺应天道用以治理人间、祭祀鬼神的种种制度，包括祭祖、丧葬、婚聘等方面。只有遵守礼仪制度才能符合人情，国家才能走上正道。《问礼》强调了礼的重要性。对于君主来说，礼即是他自身的修养，又能够引导百姓。礼制所需要的服饰、器物、座位、祭品都有相应的规格，祭祀同样要符合礼的制度，一切丧葬、聂氏宗祠的礼仪制度都需要君主和百姓共同遵守。《问礼》中孔子还指出君主缺乏礼仪制度的后果，往往是贪婪无度、暴虐百姓的政治。《礼记·礼运》也指出礼是国君用以治国安民的工具，如果礼制荒废、法度松弛会失去贤人与民心。遵守礼制，才能与民同乐。

在《礼运》中，孔子描述了一种大同市的理想社会。人们尊重贤能、讲究信用、和谐相处。尊老爱幼不止对自己的亲人，对社会上的人也是一样。因此老人能够有晚年的保障，孩子寡妇残疾有人的照顾。社会上风气淳朴，无奸无盗。《礼运》强调了历代圣贤用礼治国才能达到大同的社会境界。《礼运》中还谈到了礼与人情的关系。天道生人，而后表现为阴阳与形体的本性，人性道德也由此而生。人性，有“情”与“欲”，人情指七情，人欲指美恶，人有情感有欲望，通过礼的规范使两者调和，则为“人义”，表现为夫子、兄弟、夫妇、长幼、君臣十义。人是天地之精华孕育而生，生来具有七情，而十义则需要后天的培养。君主要参照天地规定法令与礼制教化天下，使官民各司其职，从而引导百姓修养品德、遵守礼仪。百姓通过礼培养诚信、与人和谐相处；能够过好生活、合理安排丧葬。圣人通过礼的制度治理人情、顺应天道。

礼具体执行有各种规制。《子贡问》中提到葬礼事项顺序，依次为谥号的商议和确定、占卜下葬的具体日期和位置、完成聂氏宗祠仪式。一切由臣子主持完成。《问礼》中记载了祭礼的仪式。首先是用具，祭品准备酒、牲畜血肉和乐器如琴瑟等；其次是行礼的人有各自的位置和顺序；再者是礼仪的步骤，从吟诵开始，主持祭祀的人和夫妇依次供上祭品。祭祀后烹煮、肢解祭品，再将食物盛放在器皿中。最后吟诵祝辞以结束祭礼。《家语》并没有拘束于礼制，而是追求礼制的合适。《子贡问》中指出富人与穷人所用的丧葬用度不一样。同时强调丧葬礼仪的完备不如内在的恭敬之情。

礼乐是孔子对君子修身的要求，又是用以教化民众的工具。音乐的作用，在于仁和。运用音乐来培养人的伦理道德，调节人的情绪，从而更好地服从礼制的要求。《儒行解》在提出儒者的要求时，就谈到了仁的各种问题。一个平和谨慎、宽厚待人的儒者，必定遵循礼节的要求，谦逊爱人，并通过音乐达到一种和谐。《辩乐解》记载孔子向师襄学琴，从技巧、内涵、作者精神层层深入，从弹琴追溯到周文王高尚的节操，表现了乐教对于道德的陶冶作用。音乐能作用于人的心性，也能反映出一个人的品行。音乐有南北地区的差异，而不同的音乐有不同的作用。南方的音乐平和温柔，可以排忧解难，陶冶情性。北方的音乐渲染暴躁的动乱，不是君子之乐。舜演奏五弦琴，创作的《南风》是一首歌颂教化的诗，表现了舜的教化如同温和的南风疏解百姓的愤愤不平。而帝辛沉迷于北方不雅的音乐，纣的亡国结局很快就来到了。这是由于他们各自的品德修养不同，舜原来是平民出身，但他懂得积累德行，修行自己的平和宽仁的态度，可以成就帝业。纣不尊行道德操守，荒淫无道，自取灭亡。舞乐还有记载史实、重现历史、歌颂圣贤的作用。《辩乐解》记载了孔子对《武》舞的规则细节做出评论。比如开头激烈的手舞足蹈象征着姜子牙讨伐商的决心和志气。结束的时候表演者都正襟危坐，象征周公和邵公奭共同辅佐王室。同时，《武》中还表现了姬发成功灭商之后，解除武装，崇尚和平的事迹。武王还规定穿戴、祭祀、朝觐、尊卑等各方面的礼仪制度，以推行教化天下。重视礼乐的作用，是武王能够平定天下、治理万民的原因。

《孔子家语》中王肃的注解共1068例。涉及的内容包括字义、注音、名物解释、礼仪制度、史实补充、辨疑勘正等多方面。以解释字词的含义为主，如《辩物》“尺下”注说，尺八寸；另有对山川国名如“汪芒”为国，“封”是山的解释。《仲由初见》“驷”下注，四马也。《入官》“蕴”，王肃注“滞积”；《正论解》中“天子一圻，列国一同”王肃注说“圻”指的是千里，“同”指的是百里。《辩物》炎帝以火下注神农氏，大昊以龙下注包；《入官》中注说，入官指的是负责治民的官职。

王肃在涉及书中制度或背景时进行了详细的解释或补充说明，以便更好地理解文中的内容。《辩物》中在“嘉事不体”下注，朝聘也是嘉事，不体指的是不符合礼仪的要求。端木赐针对朝见一事，对邾隐公和鲁定公的仪式做出批评，认为双方都不符合礼制。《郊问》中对郊祭的“迎长日之至”，王肃对周的习俗进行了补充说明，由于冬至以后日照时间逐渐变长，周人就将祭天时间定在冬至之月。另外，《家语》中对史实发表议论时，对该事件的前因后果和历史背景进行补充。如《好生》孔子读到楚国恢复陈国一事，肯定申叔的劝谏和楚庄王善于纳谏的品质。王肃注解说到，陈国夏徵舒杀死了国君陈灵公，楚庄王以夏徵舒不义为由趁机灭了陈国。当时申叔劝楚庄王恢复陈国，以彰显仁义。王肃的注解补充了详细的经过，对理解孔子的评价起了重要作用。《正论解》王肃对僖子遗命注说，僖子临终前嘱咐儿子去向孔子学习礼仪，对事件的前后进行补充，使得情节更为完整。

值得注意的是，王肃注解中共19处对《家语》表示怀疑。《为官》中“富而能供”王肃解释“供”应是“恭”的古字。《正论解》中“施生戮死”王肃注说，“施”应该是“与”，是行的意思，是生者之罪。《六本》中“荣声期”下，王肃注“声”应当作“启”或“益”，荣启（益）期是人名，和孔子同时代人；“怵于待禄”中“待”应为“持”，意思是得到俸禄的时候很害怕。另外，王肃在注解时根据《家语》指出其他书籍中的错处。《颜回》中“置六关”，其他书籍中作“废六关”是错的。这里王肃解释为文仲设置六关收取过路人的关税，是孔子认为文仲不仁的一种表现。王肃注解《家语》同时驳斥其他学说。如《正论解》王肃注说以周的封地制度，伯为七十里，子男为五十里，学者所说七百里是错的。《五帝》中王肃对“五帝”的解释为五行之神，辅助天地万物生化之神，王肃指质疑五帝是名字的观点以攻击谶纬之说。

历代对《孔子家语》的研究，有辨别真伪、注解、成书流传、版本、文献价值等方面。魏晋南北朝，主要是王肃对《孔子家语》进行注解，《家语》也因此传播更广。马昭的研究则针对《家语》的内容，认为其中有王肃的添加。唐朝颜师古研究《家语》的版本，认为当时王肃注本不是《汉书》中所载的原本。宋代王柏对此书进行完整的源流考证写成《家语考》，并提出伪书说。宋代的朱熹则认为《孔子家语》所载杂而不纯，但并没有否定其真实性。宋代叶适考察《家语》的来源，以及《家语》与《论语》《孝经》等书传世的时间，认为确实出自孔安国。元代王广谋则对《孔子家语》加注；马端临在《文献通考》中记载此书。明代何孟春对王广谋注本进行补注，他认为此书不是王肃伪造，但孔序却出自王肃。黄鲁曾通过考察孔姓后人及弟子的作品，对《孔子家语》进行研究。清代围绕《孔子家语》真伪问题，提出诸多观点。清代孙志祖和范家相都对王肃伪书的观点进行论述说明，各成《疏证》《证伪》两书。孙志祖从三方面论证，一是《孔子家语》在王肃之前没有引用的记载；二是伪孔安国序已经说明书中增删的意图；三是王肃开篇就在攻击郑学，意图过于明显。范家相考察《孔子家语》部分材料来自大小戴等书，如郊祭庙制，说明确是王肃伪书。清代陈士珂从质疑颜师古的角度，提出非伪造说。他认为颜师古既然没有见过旧本，断言王肃注本不是旧本，显然没有说服力。另外，陈士珂还考察与《家语》同时代的其他古籍，也存在类同或增损的情况，以此说明《家语》不是王肃伪造。清代钱馥则从篇章考察，认为其中有十七篇是王肃增加的。

近代顾颉刚否定了《孔子家语》的价值，将其视为拼凑而成的伪书。在疑古浪潮中，王肃伪作的观点一直占据主流，直到70年代在河北、安徽等地出土了竹简、木牍等材料，人们才开始重新审视王肃注本《孔子家语》。李学勤发表的《竹简\u003c家语\u003e与汉魏孔氏家学》一文中提出《家语》的成书是一个历史过程，很可能先后经过孔安国、孔僖、孔季彦等人的编辑，可以确定的是出自孔氏家学，王肃的改动只在少部分。李学勤将竹书与《家语》对比研究，得出许多珍贵的结论。胡平生在《阜阳双古堆汉简与\u003c孔子家语\u003e》中认同孔安国是《家语》及序言的作者，他提出书籍经历时间流传下来，不免会有缺失或冗余的部分，是一种常见的问题，不能作为伪书的依据。胡平生同样研究了出土文献和《家语》的关系，认为孔安国集录《家语》是用的正是出土的材料。杨朝明认为研究早期儒学，除了《论语》等书，《家语》作为补充文献的价值很高。王承略也从文献价值的角度论述到，《家语》中的罕见资料，本身就是研究孔子及其弟子、后人的重要来源。另外，《家语》的资料可以用来对其他古籍进行对比，从中发现错漏问题。

从魏晋、唐、宋、元、明、清到近代，关于《孔子家语》的研究包含成书过程、注解、辨疑等多方面。从魏晋开始，王肃伪书的观点一直流传，直到清代仍然占据主流地位，近代疑古思潮加剧了此种观点。经过先秦文献的出土，《孔子家语》得以获得一种客观的研究视角，并逐渐发挥其重要的文献价值。

《家语》中关于孔子的德政、礼制、刑罚、乐教等方面的记载，是研究孔子及早期儒家思想的重要材料。《家语》中丰富细致的材料也可以补充《论语》的不足，作为孔子相关研究的重要文献。《家语》中对孔子生平、周游各国的记录，比《论语》更为详细具体；相比《论语》言简意的结论，《家语》对德治、礼制、乐教、刑罚等进行了长篇深入的论述，可以从中寻找理论的变化推演过程。另外，《家语》不仅论及治国理念，还列举各种事例为证。《端木赐问》《问礼》不仅论及礼的重要价值，同时列举礼在各方面的具体做法和规制，如器具用度、仪式顺序等。

孔子的德治观，见于《入官》等篇。孔子将德作为政治的基础。施行德治，民众才会听从教诲。孔子的刑罚观，见于《执辔》《正论解》等篇，其中将刑罚作为一种辅助工具。首先还是教育，教而不改，才用刑罚。德与法就是孔子为政的工具，孔子既反对酷刑又反对过于松弛的政治，因此提倡德法兼备、宽猛相济。孔子关于礼的思想，见于《礼记·礼运》《问礼》《端木赐问》等篇。礼作为修身要求，也是国君治理天下的工具。通过“七情”“十义”以通晓人情，有利于社会的和谐。孔子的礼制思想还表现在秩序上，君臣、父子、夫妇、男女等等尊卑有序、亲疏有别。孔子对礼的具体执行做出了细致的陈述，包括丧葬前后事宜、丧葬规格用具以及祭礼用品、仪式进行顺序等。孔子对礼的态度并不刻板，而是一种灵活的内在修养。孔子的乐教思想见于《儒行解》《辩乐解》等篇。温和的音乐有助于调节人的情绪并培养人的情操。同时可以通过音乐教化民众，创造淳朴的民风。春秋时社会动荡，民生不安。孔子周游列国，劝说国君进行德治仁政，试图通过礼乐治国恢复人君及百姓的品德和修养，从而将社会导向一个和谐的大同境界。作为早期儒家思想的结晶，对于后世研究孔子与儒家各方面思想提供更为细致的资料。

从怀疑到重新审视，《孔子家语》的价值不断被发现与重视。例如其他传世典籍中的文句用《家语》参照可通晓其义。如《礼记·哀公问》中“不闭其久”，《家语》王肃注解中说，“不闭”指无极。陈认为“不闭”犹如日月相接，而光芒可以长久地照耀大地，其中包含着变化贯通的道理；郑玄认为日月相继出现，犹如君臣朝夕忙于政务而不知疲倦；朱熹认为当作《家语》“不闭而能久”理解。还有一类，如窦犨是人名，鸣犊是其字。据明代杨慎考据，此名在《战国策》《说苑》《史记》的记载都有讹误，而《家语》和《索隐》则是正确的。其次《家语》中记载的史料可以作为其他书籍的增补。如颜回的年龄，据《史记·仲尼弟子列传》，颜回比孔子小三十岁，按孔子生卒年推断颜回大约死于四十一二岁。并不符合行文中早死的说法。按《家语》中记载颜回死于三十一岁，更为合理。按《史记仲尼弟子列传》《左传·哀公十一年》，齐鲁交战时，樊迟三十二岁，显然不符合季孙说的年纪小。按《家语》则樊须此时二十二岁，较为可信，可见《史记》的记载不如《家语》严谨可靠。

《孔子家语》与其他经典古籍相比，更有利于勘定其他文本以及史实的错误，对相关资料有补充作用，宋代朱熹就曾就《家语》《大婚解》辩证《礼记》中不正确的地方。清代俞樾根据《家语》认为“梁君”为“宋君”之误。另外，《问玉》《王言解》等篇包含了一些遗失的片段，对后世的资料补充非常重要。其影响力可用《四库全书总目》的话说明，从唐以来，人们明知是伪书的情况下还十分依赖此书，正因其中的遗文轶事，是其他书籍不可替代的。

《执辔》中孔子要论说为政的道理时，就形象地将治理国家比喻为驾驭马车，其中德法就是马首用来控制的工具，刑罚是鞭策马匹的鞭子。驾驭马车，就要控制马匹的缰绳和鞭子，同时与马力、马心相互协调，同样君主治理国家，就要任用人才，又要与民同心，能够了解民情，还需要刑罚作为补充工具。《执辔》中通过这种比喻，形象地描述了为政的关键。在《子路初见》中，孔子连续用了三个比喻来说明接纳别人谏言的重要性，如飞马狂奔时不能将绳子放下；要使用弓箭就要用檠去矫正；切割木料需要用绳子去衡量才能使其笔直，人只有善于听取别人的建议才能更正自己的错误从而不断地学习。《六本》中孔子用气味来论说与人交往的好坏。和贤德之人相交，如同进入有兰花的房屋，一开始没有感觉，时间久了就能闻到兰花的香气；和品行不端的人相交，如同长久地生活在卖咸鱼的地方，习惯了就闻不到咸鱼的臭味了。晏婴劝说曾子要善于做出正确选择时，用浸泡过鹿肉的兰草根更加好吃的例子说明环境对人的影响，劝曾子选择住的地方、辅佐的君主都要小心谨慎。这些比喻通常都和日常生活相关，用来比喻深刻抽象的道理，既能切中要害，又更为通俗易懂。

以《大婚解》为例，鲁哀公问治理国家中最重要的事情，孔子先从“政”字说起，“政”即“正”，身为国君，要培养自己的品质，作为道德标杆，百姓也会跟随君主成为品德优良的人。接着孔子提出了三个具体方面:君臣、夫妇、男女。男女之间要维持礼仪，夫妇之间要相敬相爱，君臣之间也要相互尊重。面对鲁哀公的困惑，孔子继而论述这三方面的重要性。夫妇婚配是后代的根基，夫妇阴阳交合以繁衍子孙，丈夫敬爱自己的妻子，夫妇爱惜自己的子女。人们奉行敬、爱、礼的道德标准，子孙才得以延续繁荣。孔子进一步以圣王为例，天子尊敬怜惜自己的妻子儿女，从而维系了家族的传承。天子善待妻儿推及天下百姓，国家就可以平顺和谐，这也是与天道相契合的。鲁哀公关于治理天下的问题，孔子是从理念开始论说的，接着从理念转为具体事例的分析，并剖析大婚行为中蕴含的道德要求如敬、爱、礼，指出君王从自身出发进一步推及到天下百姓。从抽象到具体，从事例一步步推进推远，孔子透彻地解析了治理国家的要点。

用语更晚近，带有西汉口语，更为通俗易懂。如不说“防川”而说“防水”。以及“不可得见者”，《家语》多了一个“再”字，是从《说苑》而来，与先秦“再见”的用法不同。“头”字见于西汉口语，东汉《论衡》有“头似尧”，或是《家语》出处，《韩诗外传》《史记·孔子世家》皆作“顙”。

《家语》中记录了许多孔子事迹，这些事迹本身包含着丰富的信息和生动的描写，具有小说特性。比如《致思》一篇，孔子在农山与仲由等人的对话，写了子路、子贡之后，写颜回往后退被孔子叫出来回答志向，是一个叙事细节，重现了当时场景，也表现了颜回的性格。《好生》里面写了鲁国人和一名寡妇的对话。鲁人和寡妇是邻居，暴风雨毁坏了寡妇的房子，她想去隔壁躲雨。但鲁人把门关紧了不让她进。寡妇又跑到窗口质问鲁人，鲁人以男女有别为由。寡妇不死心，又说柳下惠怀抱女子而没有遭到国人的指责。鲁人却说自己不能像柳下惠那样，但没有破坏道德，是自己的修养。故事细节丰富，如寡妇隔着窗户质问鲁人，且两人的对话生动有趣。结尾还记录了孔子对鲁人的赞赏。

《王言解》中，曾子听到孔子说到王言之道时，突然站了起来，离开席子向孔子请教。孔子没有回答，曾子再度问询，孔子再次沉默。于是曾子心生疑惧，提了衣服就退出来，对着席子独自站着。其中，在席间坐着忽然起身问询孔子，这一动作表现了曾子对知识与治理天下的关注。被拒绝之后对曾子连续的动作描写凸显了他对于孔子的敬畏之情，也表现了孔子对王言的重视与思考。

另外，《家语》中还有虚构、夸张的成分。如孔子观看麒麟；如《致思》中写孔子从卫国回鲁国的路上，经过一道瀑布，高三十仞，水流湍急长达九十里。水中鱼鳖尚且难以立足，一名男子却能轻松渡河。孔子问他秘诀，男子说渡河前怀着忠信，从水中出来也怀着忠信，是忠信渡他过河而不受伤。渡河之事，本是熟悉水性的技能使然，与忠信无关。夸大河流艰险的程度，也是为了称颂忠信的作用。这种夸张描写为情节与人物增添了神奇色彩。

《孔子家语》是孔子及孔门弟子言论、事迹的汇编作品。其中包含着大量的对话，包括孔子和子贡、子路等弟子、孔子与鲁哀公等国君的讨论。这些对话往往围绕德治、仁政、刑罚、修身、选材、礼乐展开，涵盖甚广，内容宏博，表现出篇幅较长、论述较多的特点。和《论语》平均三十字为一小节的特征相比，《家语》就冗长多了。全书的字数对比，《家语》也比《论语》多出四倍。这和《家语》成书相关。《家语》与《论语》来自同一批原始材料，其中甄选简明切实的部分编成《论语》，其余的部分集录为《家语》，因此《论语》更为精要，《家语》更为全面、繁杂。

《孔子家语》在对孔子及其弟子事迹记录方面更为详细，包括事件背景与发生过程的诸多细节，比如孔子与门人对抗费人的反叛，还写明孔子迅速登上武子台的细节。同时对孔子的介绍也更为全面，包括孔子的生平、家世如《本姓解》、仕途经历如《相鲁》、临终及死后丧葬情况如《终记解》，涵盖了孔子的一生重大事件。同一篇章中有时还容纳几个小故事，如《辩物》中收集了一些稀奇古怪的事件，有季桓子挖井挖到的是狗还是羊、杀死隼的箭是肃慎氏的箭等等，另外还有一些趣闻如《好生》，记载了寡妇屋子漏雨想去隔壁躲雨却被拒绝，寡妇用柳下惠怀抱女子对答，屋内人却说自己不能像柳下惠那样坐怀不乱。《家语》中故事很多，内容广泛，涉猎多面，有很强的可读性。