鬼子母，鬼子母神(Hariti)，又称为欢喜母、九子母、暴恶母或爱子母，梵文音译诃利帝母。原为婆罗门教中的恶神，护法二十诸天之一，专吃人间小孩，后被佛法教化后，成为妇女、儿童的保护神。

鬼子母形象来源于佛教中的诃利帝母，从印度经由中国传入日本，并被广泛信奉。在佛教的传播过程中，鬼子母的形象不断流变，在日本鬼子母几乎是等同于观音的强大女神；在中国，鬼子母与九子母相融合并演化形成了送子观音。在中亚和印度鬼子母的精神内涵与希腊神话中提喀女神的雕塑外形相融合。

鬼子母之名最早出现于孙吴支谦所译《须摩提女经》中：“降鬼诸神王，及降鬼子母。如彼瞰人鬼，取人指作，后复欲害母，然佛取降之。”可见鬼子母最初在佛典中即被定性为恶鬼。在《增一阿含经》中，鬼子母则与其他神灵一样，可以赐福于凡人，保佑得子。西晋时期所译《佛说鬼子母经》是我国第一部以鬼子母为主体详述其相关经历的佛典。依此经所记，鬼子母常常偷食他人小儿，佛陀为感化鬼子母，解救城中小儿性命，令沙门趁其外出时偷取鬼子母所有的孩子。丢失孩子的鬼子母痛苦不已，为要回鬼子，她向佛陀悔罪求救并最终皈依佛法。

鬼子母通过佛教典籍的不断传译与解读，由佛教里众多护法随从中的一员，逐步成为一个成熟的，具有独立神格的宗教人物，获得了广大信徒的供奉与信仰。在中国民间，就将其作为送子娘娘而供奉。在有些寺院中，其造像为汉族中年女性，且其身旁环绕着一群孩子，手抚孩子，或怀抱一子，慈祥端庄。随着鬼子母故事的广泛流传，其形象也逐步融人了文学作品之中。

鬼子母最初是诞生在公元1世纪犍陀罗地区的一个疫病鬼神——“传染病的化身”，她首先是出现在犍陀罗南传佛教艺术中的女神，犍陀罗地区是小乘佛教说一切有部的中心。她的造像源头最初被发现是在19世纪犍陀罗地区的佛教造像中，是被当地民众所敬畏的“小儿疫鬼”，“诃利帝”是其佛教化后的名字。她这种专门以天花伤害小儿性命的属性是学者们所共识的。

据《佛说鬼子母经》，王舍城有佛出世，举行庆贺会。五百人在赴会途中遇一怀孕女子（即后来的鬼子母）。女子随行，中途流产，而五百人皆舍她而去。女子发下毒誓，来生要投生王舍城，食尽城中小儿。后来她果然应誓，投生王舍城后生下五百儿女，之后每日都捕捉城中小儿喂之。佛祖知悉后，劝她改恶从善，不听。于是，佛祖用神力将她最心爱的小儿子嫔伽罗扣在托钵下以示惩戒。鬼子母寻遍天下而不得，悲痛欲绝，只好哀求佛祖施助。佛祖说，你有五百子，仅失一子，就如此悲痛，人家只有一两个儿女，你竟把他们的孩子吃掉，难道他们的父母就不痛心吗？鬼子母听后，恍然大悟，愿意接受五戒，皈依佛法，改恶从善。所谓“放下屠刀，立地成佛”，鬼子母因此成为护法二十诸天之一，成为保护小孩的“诃利帝母”（梵文音译）。但凡“有疾病无儿息者，食荐之，咸皆遂愿”。

佛教自汉末传入中国后，逐渐世俗化，并广泛吸收中国元素，民间将鬼子母当作送子娘娘供奉。有人称为欢喜母、爱子母。在佛寺中，造像为汉族中年妇女，身边围绕着一群小孩，手抚或怀抱着一个小孩。随着佛教在东亚的传播，鬼子母信仰广泛流行于中国、日本、韩国等地。这一源自印度的佛教神祇一方面对中国传统信仰体系与艺术形式产生了重要影响；另一方面，其供奉模式和相容特征又与中国本土文化逐渐融合：这种文化体系不断磨合、重组，使鬼子母最终完成了其形象特征与供奉仪轨的中国化转变，成为东亚“求子万神庙”中的重要一员。

根据现有的考古资料显示，鬼子母在公元2世纪的犍陀罗十分流行。公元1-2世纪，犍陀罗到克什米尔地区属贵霜帝国统治时期，“此神受到了当地人极大的推崇，造像因此滥觞于此。”公元1世纪开始大量出现其造像（图2.1）。在早期的犍陀罗造像中，鬼子母并不是夜叉的形象，而是一位显具有希腊化特征的妇人形象。

通过犍陀罗造像的发现，鬼子母信仰的源起应该至少在公元一世纪的犍陀罗。对于鬼子母神话形成时间的研究，最终完整的鬼子母神话形成于公元5世纪前半叶的印度。在他的研究中提到了印度教的食人女鬼“迦俐”（图2.2，根据图片可见“迦俐”为密教夜叉形象，与早期鬼子母形象有很大差距），他认为“印度教迦俐女神的故事启发了鬼子母神话的产生。”印度教迦俐女神的神话故事记载在公元5世纪中叶（或前半期）的《法集论》第一卷第四部分中：“故事中讲述一男子有两位妻子，大夫人害二夫人三次流产失去孩子，最终二夫人的性命也失去了。在二夫人死去的时候，她发下恶愿，来世投胎夜叉女吃尽仇人的子女。”这个故事的记载与鬼子母前世因缘故事的记载极为相似。由此可推测，迦俐女神的神话故事很可能为鬼子母神话提供了可借鉴的脚本。根据现存文献记载，梵语完整的鬼子母经已无法追溯，目前想要研究鬼子母仅能通过汉译典籍。

中国现存已知最早的鬼子母实物图像是拓跋宏初期，在大同市云冈石窟第9窟的鬼子母夫妇造像（图2.3），时间大约在5世纪末期，是北魏孝文帝迁都洛阳市之前的造像。日本学者长广敏雄的《云冈石窟第9、10双窟的特征》是第一篇提出图中抱子的人物是鬼子母与半支迦的文章。云冈石窟的鬼子母夫妇样式和完成于公元5-7世纪的印度阿陀石窟2号窟的鬼子母夫妇雕像（图2.4）有明显相似之处。这两组造像中的鬼子母夫妇都是半而坐，手中抱着小儿。印度的这组鬼子母夫妇造像，在完成度样式上可见是十分成熟且程式的。推测在这组造像完成之前的印度已经有这种程式的样式出现了，在早期传入汉地时对云冈石窟的造像产生了影响。日本研究者提到：“云冈9、10窟是在昙曜领导的教团指导和监督下完成的，其中的因缘图像来自472年昙曜所译《杂宝藏经》”③。因领导建造施工人昙曜大师的特殊性，决定了云冈石窟造像风格的特殊性，显带有外域的色彩和风格。《杂宝藏经》是昙曜和西域的三藏法师吉迦夜共同译出的，吉迦夜是西域（新疆）法师，根据当时鬼子母的流传情况，吉迦夜应该是比较了解鬼子母信仰和图像的。初期鬼子母信仰传入的时候，很可能会伴随着图像的样本、粉本，这也就合理解释了云冈和印度图像之间渊源。

河南巩义市石窟第3、4窟的鬼子母造像比云冈石窟第9号窟的造像稍晚一些。根据宿白先生的研究“第3、4窟的建造时间大约在公元520年，属于孝文帝之后的宣武灵皇后执政时间。”③河南巩义石窟第3、4窟中各有一位双面的神像（图2.5、图2.6），目前的学者认为这两尊双面造像所表现的人物形象为鬼子母。田军在《巩县石窟双面人浅析》文中，以昙曜译文与《大正藏》图像部卷为依据，论证其为鬼子母；李在《中国石窟中所见鬼子母像》文中，先是对前者文章中的观点进行了总结，最后以自己的观点解释这个双面形象。李翎根据昙曜译《大吉义神咒经》中对夜叉鬼形象的描述记载，认为巩义第3、4窟的双面像为“鬼形”鬼子母的一种表现方式②。大同云冈石窟与河南巩义石窟是印证鬼子母信仰传播入汉地的早期现存实例，这两窟实物的存在表明最早鬼子母的造像传播是表现在石窟中的。

新疆因地理位置的优越性，是文化流通的必经之地。考古发现其在6世纪中叶在今新疆和田的蛋彩画鬼子母图像（图2.7）和今吐鲁番市7世纪的麻布鬼子母图像（图2.8）在样式上有明显的犍陀罗风格。在文化传播途中，中亚的粟特文化对新疆的鬼子母信仰也产生了深厚的影响。

显教中的鬼子母图像

鬼子母信仰进展到唐朝，是鬼子母信仰发展最为鼎盛的时期，被封为“鬼子母神”，百姓们也一度开始流行祭祀鬼子母以求子。唐是一个空前高开放度的朝代，海内外各个国家、各个名族仰慕唐文化，不远万里纷至沓来进行文化交流。在这个文化大交流融合的时代，所产生的物件自然会有文化大融合的现象。唐都城在长安，其在地理位置上处于中国版图的北方区域。但唐在历史上有两次皇帝南迁的特殊时期，四川省因其特殊的地理位置，成为历代皇帝逃避霍乱的首选之地。前有安史之乱时期，李隆基前往蜀地避难；后有李儇为躲避唐末的农民起义而再入蜀地逃难。试想，当时流行的鬼子母信仰也会跟随统治者一起向南而产生影响。现存的四川唐朝石窟可以为我们证实当时鬼子母形象的流传情况。巴中市石窟的鬼子母像有很多，南68号龛（图2.11）、74号龛（图2.12）、81号龛（图2.13）、水宁寺8号龛（图2.14）都为鬼子母像。在图中我们可以看出，巴中石窟南龛的68号、74号、81号龛中的鬼子母都是鬼子母怀中抱一子，周围环绕其余八子。这个构图与汉地产生的“九子母”信仰相关。至于“九子母”与“鬼子母”的关系，在赵邦彦的《九子母考》一文中有详细的研究。

密教中的鬼子母图像

小乘律典中的记载明确表示鬼子母是最早的食施对象，“《鼻奈耶律》（小乘律）谓之施鬼子母”。③传统食施法有儒者食施、佛教食施两种，“释氏之出生，具云出众者食，盖祭旷野鬼神及鬼子母，沙门用心悯异类也……祭食旷野鬼神及鬼子母，是传统的施食法内容”。④鬼子母最早密教化，是在公元6世纪的《牟梨曼陀罗咒经》中，是汉译最早持明密法的经典。”现存日本编著的《大正藏·图像部》根据密教经典中对鬼子母样式为学者研究鬼子母图像提供了许多密法线稿样式。

唐朝的不空三藏法师在公元8世纪中期以后，通过译出《诃利帝母真言经》和《大药叉女欢喜母并爱子成就法》这两部鬼子母的密教文献，将鬼子母完全密教化。这两部密典的译出，使得鬼子母的信仰得到了极大的推崇。这两部密典中详细的记录了鬼子母的现世成就功能，以及密教图像的归属，百姓可以通过持诵经文，得到成就。通过译本记录，佛陀约定鬼子母及其诸子施食法内容使得唐代的鬼子母密法对施食法的流行起到了推动作用，“尤其施食法完全按照密教的仪轨改造为完备的体系，坛、像、印、咒具备，由不空传译，成为唐代密宗教法的一部分。根据不空译本《大药叉女欢喜母并爱子成就法》中描述：“像式中有三子和两侍女，供养此像式得26种成就（图2.15）；”《诃利帝母真言经》中所描述：“像式中有5子并无侍女，供养此像式得9种成就（图2.16）。”除上述两部密典，不空还译有一部《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》，文中记载七子式的鬼子母成就法像（图2.17）。《大正藏》中还收录许多九子鬼子母成就法像（图2.18），但是并没有一部密法经典为其根本依据。可推测收录密教九子鬼子母成就法像或为汉地“九子母”信仰对其像式图也具有一定影响。

鬼子母信仰在唐代一度达到顶峰，后因李炎、柴荣的灭佛运动，佛教受到了打压，鬼子母的信仰开始走向衰落的道路。由于客观历史原因，从唐到宋的建立之间经历了数次辗转的朝代更替与政权对立，许多文化信仰被战争冲刷，其原先的教义在朝代更替中被冲淡模糊，无法重现往日荣光。宋上承五代十国下启元朝，在初建时期一度统一全国，文化经济空前繁荣，宋朝民间的富庶与社会经济的繁荣实则远超盛唐。

公元1125年金朝起兵大举南侵，致靖康之变，北宋灭亡。宋徽宗第九子赵构赵构在南京应天府（今商丘市）称帝，建立南宋。公元1141年，南宋与金签订《绍兴和议》，东以淮河中流为界，西以大散关（陕西宝鸡西南）为界，形成南北对峙的政权。繁峙县岩山寺所处的位置正是当时金国统治的北方区域。宋代的鬼子母已再不是前朝佛坛上高高在上的“鬼子母神”了，虽然她本身还是具有一定的送子功能，但因其夜叉女的出身，在送子功能上，也逐渐开始被送子观音所取代。

佛经中的鬼子母对中国文化影响很大。唐孟綮《本事诗·嘲戏》：“李显朝，御史大夫裴谈崇奉释氏。妻悍妒，谈畏之如严君。尝谓人：‘妻有可畏者三：少妙之时，视之如生菩萨。及男女满前，视之如九子魔母，安有人不畏九子母耶？及五十、六十，薄施妆粉或黑，视之如鸠盘荼，安有人不畏鸠盘荼?”’鸩盘荼是释典中人精气的丑鬼，这里和九子魔母并举，用来比喻妻子的凶悍，可见九子魔母即鬼子母，由此也可见鬼子母传说在中国的影响。南梁解倩有“九子魔图一卷”，这是目前所知最早的鬼子母绘画的记载。鬼子母在唐朝就已被供奉为求嗣之神。这是因为鬼子母皈依佛教后，便成为妇女儿童的保护神。后又将鬼子母与妇女生育联系起来，《诃利帝母真言经》一卷便是密宗为祈祷妇女顺利生产的密法。鬼子母后来又演变为中国的送子娘娘。

佛教自汉末传入中国后，逐渐世俗化，并广泛吸收中国元素，民间将鬼子母当作送子娘娘供奉。有人称为欢喜母、爱子母。在佛寺中的造像是汉族中年妇女，身边围绕着一群小孩，手抚或怀抱着一个或多个小孩。她的生日是七月初七，所以在这一日，家中有小孩者都要跪拜，其意在得到她的保佑。

民国翁辉东辑《风俗志》（列饶宗颐总《潮州志》之一）说：“七月初七日九子母诞，有婴孩之家，必祀九子母于床上，值男女十五岁时，即于是日盛大祭祀，谓为出花园。”即过了虚龄十五岁以后，小孩已是成人，不需九子母神保佑，但这最后一次祭拜子母神要郑重其事，这一次行礼即“出花园”。

隋唐及五代十国时期，鬼子母在文学作品中呈现出美丽的妇人形态，或是护佑信徒的神者的形象。《太平广记》“黑叟”条记载一则故事，耐人寻味：一位画艺精湛，行止如神的画家在一夜之间于寺庙内精心绘制出了精美的鬼子母壁画像，此像顿时“灿烂光明，俨然一壁”，然而一无名黑叟却“直上魔母堂，举手锄以其面”，认为画家并没有画出鬼子母美丽的姿态，甚至都不如黑叟之妻美艳可爱。

唐宋时期是鬼子母信仰最为兴盛的时期，其文学作品中的鬼子母形象也多美艳端庄，富有神性。但从元代开始，小说中的鬼子母逐渐走下神坛，成为情色、丑陋与暴力的代名词。《水浒传》中以“略施妙计，使阿罗汉抱住比丘尼；稍用机关，教李成搂住鬼子母”这样的俏皮话，以夸张的手法表现王婆说服潘金莲、西门庆的好口才，亦说明王婆所撮合的男女关系是非正常的。《续金瓶梅》则以“风火来烧，白牙象战败鬼子母”来描绘薛姑子与黑胖和尚的交过程。明代《雍熙乐府》《三刻拍案惊奇》与《后水浒传》中，不约而同地使用“鬼子母”来比拟人物的丑陋。《雍熙乐府·一枝花》中，丑妓是“黑颈项刮得下垢腻，黄头发扭得下腥油。笑谈间，风生席上狐臊臭。”因此作者说她“与那女夜义（叉）姊妹成姑舅，鬼子母家属是对头。”

究其原因，大约离不开以下三点：第一，鬼子母是佛教神祇之一，在民间有着长久的历史性与广阔的地域性信仰；第二，鬼子母是繁育子嗣的象征，具有性含义，加之明清小说的进一步世俗化发展，在对情色场景描写时，尤其针对非正当男女之间的性关系描写时，创作者会习惯性采用鬼子母作为此类事件的代名词之一；第三，鬼子母偷食人子的习性为人所厌恶痛恨，又身为鬼族，人们逐渐将其内在的负面习性外化为外貌上的丑陋，因而其亦成为暴力与丑陋的代名词之一。文学作品中的鬼子母形象变化则是由神性逐步退回人性的世俗化过程。随着鬼子母信仰的广泛传播，小说、戏曲等文学作品中也逐渐出现其身影。其中“西游记”系列在继承佛典记载的基础上，直接采用“鬼母揭钵”的母题进行相关创作，将鬼子母塑造为普通的爱子爱夫的凡间妇人形象，淡化其宗教职能与宗教色彩。与佛经中截然不同的是，在众多明清小说之中，鬼子母由于出身鬼族，曾有吃人的恶习，又因其有强大的生育功能，具有“性”含义，所以鬼子母又成为丑恶、暴力、情色的代名词，并频频出现。

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