卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日—1969年2月26日）是德国著名的利奥六世、精神病学家，被广泛认为是存在主义哲学的重要代表人物之一，也被认为是20世纪最具影响力的哲学家之一。

卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯出生于奥尔登堡的富裕家庭，但从小体弱多病。他最初学习法学，后转医学，获得博士学位，并致力于精神病理学研究。1919年，他完成《世界观的心理学》，开启存在主义哲学研究。1922年，成为海德堡大学哲学教授。1933年纳粹上台后，因妻子犹太的血统，雅斯贝尔斯被迫中止学术生涯。1945年纳粹倒台后重回学术界，1948年迁至瑞士，继续哲学教学和研究，直至逝世。

雅斯贝尔斯的主要作品包括《普通精神病理学》《哲学》《历史的起源与目标》《原子弹与人类的未来——我们时代的政治意识》等。他的哲学观点主要集中于个体存在的意义、自由、责任和超越性，其认为哲学应关注个体的存在体验，强调了个体自我认知和对存在本质的探索。同时，他还在精神病理学、宗教哲学、历史哲学等领域有所建树，如提出过“轴心时代”等重要理论。雅斯贝尔斯的思想对20世纪的哲学界产生了深远的影响，尤其是在存在主义哲学领域，他被视为连接精神分析学、哲学和宗教思考的桥梁。尽管雅斯贝尔斯本身对被归类为存在主义利奥六世有所保留，但他的思想对该学派的确产生了深远影响。除此之外，他的思想在历史哲学、宗教哲学、心理学和精神病学等多个领域中都有着重要的应用和影响。

1883年2月23日，卡尔·雅斯贝尔斯出生在德国雅德大学。父亲卡尔·威廉·雅斯贝尔斯是一位法学家、银行家和政治家。母亲亨丽特·谭岑是奥尔登堡州议会议长之女。并且他的家族曾通过进行走私贸易获得了巨大的财富。他的父母共有三个孩子，卡尔·雅斯贝尔斯在家中排行第一。

他成长的家庭处在北德意志自由主义的政治文化之中，虽然他声称自己并未受到特定宗教信仰的影响，但他的思想却受到了北德意志新教精神的影响。他的哲学观念在很多方面都可以归入具有宗教色彩的伊曼努尔·康德和索伦·克尔凯郭尔传统之中。

然而，雅斯贝尔斯先天患有支气管扩张，这使得他童年时期的身体状况一直相当虚弱，经常受到疾病的折磨。这些长期的健康问题导致他罹患了心率失调症。这种疾病给他的整个成年生活带来了许多不便，影响了他的日常生活和活动能力。他必须按照严格的方法来保持健康。

1910年，雅斯贝尔斯进入海德堡大学法律系。第二年，他转学到了慕尼黑，他先是继续法律研究，还从慕尼黑的路德维希·克拉格斯(Ludwig Klages)那里选修了笔迹学。但是他始终对法学不感兴趣，而对文学、艺术和哲学显示出浓厚的兴趣。在此基础上，他决定转向精神病学的学习，意在从医学入手，进而涉及心理学和哲学的领域，为未来的哲学研究奠定自然科学基础。

在后来的六年时间里，他在柏林、哥廷根市和海德堡学习医学，并成功通过了国家医学考试。1908年，他完成了论文《思乡与犯罪》（Heimweh und Verbrechen），并凭借这篇论文获得心理学博士学位。

1907年，雅斯贝尔斯认识了未来的妻子盖特鲁·迈尔（1879–1974）。盖特鲁来自一个信奉东正教的德国犹太商人家庭。当时，她在神经学家和精神科医生Oskar Kohnstamms疗养院担任护理人员。正因为与雅斯贝尔斯的婚姻，盖特鲁才得以在纳粹德国统治时期幸存下来。二人于1910年结婚。

1909年毕业后，雅斯贝尔斯进入海德堡精神病院，担任神经组织学家弗朗茨·尼塞尔(Franz Nissl)的助理，从事精神病理学研究。精神病理学涉及到解剖学、生理学和遗传学的研究，并且受到精神病学、心理学和社会学的影响。

精神病理学在那时还处于起步阶段，人们认为精神病理学是建立在经验的基础上，缺乏系统的科学体系。雅斯贝尔斯意在建立一门科学一样建立起精神病理学。雅斯贝尔斯在这一时期发表了一系列精神病理学研究文章。1913年，他发表了大学授课资格论文《普通精神病理学》。这本书在精神病理学史上起到划时代的作用，标志着精神病理学开始成为一门系统的学科理论。雅斯贝尔斯以此作为心理学研究的结束，开始转入哲学研究领域。

1910年起，雅斯贝尔斯亲身接触过拉斯克、海因里希·李凯尔特、胡塞尔、莫里茨·盖格尔、舍勒、齐美尔、恩斯特·布洛赫、卢卡奇等一大批同时代利奥六世，并把马克斯·韦伯作为哲学研究的榜样。

1913年，雅斯贝尔斯凭借《普通精神病理学》被海德堡大学哲学系聘为心理学讲师，1916年他被任命为心理学助理教授。1920年，雅斯贝尔斯排除海因里希·李凯尔特的阻扰，被任命为哲学系副教授。1921年，他拒绝了基尔格赖夫斯瓦尔德大学哲学教授职位的聘请。1922年，接替海因里希·迈尔的职位，出任哲学正教授。他在他的就职演讲中，他反对各门学科之间模糊不清的混合，赞同明确划分心理学与哲学，但是，他的著作却越来越多地渗透到哲学领域里。

当时在海德堡学界占据主流地位的是以海因里希·李凯尔特为代表的西南学派。西南学派出于新康德主义的基本观念，要求严格界定哲学于心理学之间的界限，进而不认同雅斯贝尔斯的哲学立足点。而雅斯贝尔斯认为新康德主义所讲的抽象逻辑脱离了事物的实质，根本上不同于具体的哲学真理。在这种学院背景下，雅斯贝尔斯针对与李凯尔特的哲学分歧写了《世界观的心理学》一书，论述了悲观主义、怀疑主义、理性主义等精神现象，将哲学与世界观相区分，要求在“超越”世界观的基础上建立自己的哲学。

在1932年，雅斯贝尔斯完成了三卷本的《哲学》，旨在建立一门真正的哲学，即“存在主义哲学”（Existenzphilosophie）；并且出版了一本名为《时代的精神境况》的小册子，从科学、技术、政治、文化等方面叙述当时的社会心理和精神境况，并分析了这种时代精神在哲学思想中的反映。

也正是在这段时间，雅斯贝尔斯与海德格尔成为了朋友，他们发现彼此对一系列哲学问题有着共同的关注点，这成为了他们保持长期对话和交流的基础。

1933年纳粹上台，以海德堡大学的教授席位要挟雅斯贝尔斯与犹太裔妻子离婚。雅斯贝尔斯拒绝了这一命令而遭到纳粹的长期迫害。1937年他被解除教授职位，1938年他被禁止出版学术著作。雅斯贝尔斯多次试图流亡国外未果。1945年，雅斯贝尔斯得知妻子被纳粹列入“最后处决"的名单，即将遣送集中营后，甚至做好了同妻子共同自杀的准备，同纳粹的暴行相抗争。由于盟军迅速解放了海德堡，这一悲剧才得以幸免。

1935年，雅斯贝尔斯在纳粹迫害的压力之下，发表了《理性与生存》，讨论了他思想中的两大关键要素“理性”和“生存”。这部作品首次讨论了他后期哲学的一系列主题，标志着他的哲学思维由早期意识分析的“生存澄明”开始转向后期“大全论”的本体论。

在第二次世界大战后，雅斯贝尔斯积极致力于德国大学的建设，并且投身于各种政治活动，呼吁人们反思战争罪责。1946年，雅斯贝尔斯立即被重新任命为海德堡大学名誉评议员，并发表《大学的理念》（Die Aufgabe der Uni），讨论了大学的使命、理想与学术的恢复。同年，他完成了《德国的罪责问题》(Die Schuld frage)，区分了四种罪责的同时认为全体德国国民需要共同为纳粹政权的罪行负责。他的一系列几句显示政治意义的专著对德国学问自由的恢复和德意志帝国民族的战争反省做出了重要贡献。

1947年，他接受了巴塞尔市大学的邀请，离开海德堡大学，接替保罗·哈柏林（Paul Häberlin）的职位，出任哲学教授。雅斯贝尔斯最终决定移居瑞士巴塞尔的行为让他受到了德国民众对他的不满。雅斯贝尔斯这一行为有着纳粹统治时期的内心流亡的背景，他深深感到利奥六世在现实政治上的无奈。另一方面，当他的犹太裔妻子得知纳粹屠杀犹太人的真相后，他不想让妻子由于继续生活在德国而受到内心的折磨。再者，在四处奔波投身德国大学的重建之后，雅斯贝尔斯想要全心投入哲学研究和著书立说的工作之中。

1948年雅斯贝尔斯移居巴塞尔市，并发表就职演讲《哲学信仰》，讨论了介于神学信仰和无信仰之间的“哲学信仰”。在巴塞尔大学期间，他先后出版了《论真理》、《论历史的起源与目标》、《大思想家》、《对照于启示的哲学信仰》等作品，将研究领域拓展到了历史哲学领域。

1961年他获得奥尔登堡基金会奖金，成为奥尔登堡名誉公民。1964年，他获得德国功勋勋章，并任伦敦英国医学心理学联合会名誉会员、比利时皇家科学院成员、雅典科学院名誉会员。1966年，他任美国精神病理学学会名誉会员。1967年他获得了巴塞尔市公民身份。他于1969年2月26日去世，享年86岁。

雅斯贝尔斯的精神病理学思想集中体现在他的《普通精神病理学》之中。在本书中，雅斯贝尔斯将现象学方法用于分析精神病的基本临床知识，以“同感”理解心灵现象。在精神病理学研究中，雅斯贝尔斯主要关注焦点在：（1）心灵生活的个别事实；（2）理解的心理学；（3）说明的心理学；（4）心灵生活全体的把握；（5）精神病者和精神变态者的社会学和历史；（6）人的存在的全体。雅斯贝尔斯主要通过从现象学角度记述、定义和分析这些现象，进而准确评价、理解精神症状。

在精神病理学研究中，雅斯贝尔斯区分了人文科学概论与自然科学在方法论上的差异。人文科学对心理现象的研究方法是“理解”，两者之间是一种理解关系；而自然科学对心理现象的研究方法是“说明”，两者之间是一种说明的因果关系。雅斯贝尔斯以这一方法论的差异进行精神病学研究，进而区分了自然科学的“说明的心理学”(erklärende Psychaologie)与人文科学的“理解的心理学”(verstehende Psychaologie)。

雅斯贝尔斯将自然科学的“说明”和人文科学概论的“理解”方法结合运用在认识心灵生活的过程中。说明方法运用于把握不可治愈的精神疾病事件，雅斯贝尔斯称之为“过程”。而理解主要依据患者自身的主观体验，研究患者心灵状况的发展过程。同时，他将现象学中的“现象学的描述方法”运用到精神疾病的分析和诊断之中，要求尽可能完备地收集患者材料，并以规则的方式对它们进行命名，以揭示心灵现象的多样性和关系。

雅斯贝尔斯根据其说明的心理学和理解的心理学的区分，根据疾病的复杂程度将精神病划分为三种不同类型，并按照从简单到复杂的顺序进行排序：

一、由于身体疾病导致的精神疾病，包括脑疾患，中毒，或其他会带来精神疾病的身体疾病；

二、主要精神病，包括精神分裂症、躁郁、真性癫痫等；

三、性格障碍，第一与第二类型的非正常性症状，异常性格及其发展类型等；

在这个分类系统中，三种不同的精神病类型被定位在不同的等级上。仅有在第一类型的精神病中，精神病科医生才具备充分的可能性进行完整的诊断。这是因为第一类型的诊断具备了与躯体相关的依据，这使得对这类精神疾病从物理层面上进行有效的研究和治疗成为可能。然而，第一类型精神病的发展也同时引发了医生对第二类型的“机能精神病”重新分类的意识。这种重新分类的需要来源于新的可传达、可观察、可检验的知识。医学界逐渐意识到，仅依靠目前的分类方式可能无法完全涵盖第二类型精神病的特点及其治疗需求。因此，医生和研究人员开始努力逐步确立精神病科的诊断标准和分类原则，以更好地适应和理解这一群体的疾病。

雅斯贝尔斯的存在主义哲学深受索伦·克尔凯郭尔和海德格尔思想的影响，这种影响体现在他对人类存在本质和觉醒的深入探究上。克尔凯郭尔作为存在主义哲学的先驱，提出了人的本质是其与自身及雅威之间的关系，强调了人的经验性存在与超越性存在之间的紧密联系。在这个视角下，从经验性存在向超越性存在的转化显得尤为关键。

而海德格尔则从另一个角度提出了“此在”（Dasein）的概念，这一概念强调人与普通存在物的区别，突出人的存在意味着在每个“此时此刻”对自身的领会，这种领会超越了任何特定性质的限制。雅斯贝尔斯与海德格尔在这方面有所相似，但侧重点有所不同。他对“此在”的理解剥离了其深层次的生存意义，将其简化为纯粹的经验性存在，即取消了“亲”的深刻涵义，仅保留了“此”的表面意义。

雅斯贝尔斯进一步发展了自己的存在主义哲学核心概念“生存”（Existenz），这一概念最初指的是灵魂的出窍，暗示了人超越世俗世界的存在。他将生存定义为：起源于自身、并且基于超越的存在，这与索伦·克尔凯郭尔关于人与自身及雅威关系的思想紧密相连。这样，雅斯贝尔斯对生存的诠释，相比于海德格尔的“此在”，显得更为深和丰富，开辟了对人类存在的更广阔探索。

雅斯贝尔斯在其著作《哲学》第二卷中引入了“生存澄明”这一概念，深入探讨了人类存在的本质。这一概念强调对生存的深刻领悟，即如何将晦暗不明的生存状态转化为清晰明确的存在状态。在雅斯贝尔斯的理论中，晦暗不明代表生存被经验性存在所遮蔽，而澄澈明朗（Existenzerhellung）则是生存超越经验性存在并显现出来的状态。这是人超越经验性存在的历史性过程(Geschichtlichkeit)。雅斯贝尔斯不认为不证自明的先天性观念可以预先规定人的发展，个人在历史性的发展中不断地选择自己的目标，自由自足地发展自身。

生存澄明的核心要素包括自我意识、真实性、选择与责任以及在边界情境下的体验。自我意识要求涉及到对自己存在条件的深刻认识。这意味着了解自己的局限性、可能性、愿望和恐惧。真实性要求个体诚实地面对自身存在，勇于承担选择的责任，并在生命极限情境下直面存在本质。选择与责任意味着个体在认识到自己的自由选择权的同时，也要承担这些选择的责任。而边界情景则指的是在面对生命的极限情境时（如死亡、痛苦、冲突等），个体会更深刻地体验到生存澄明。这些情境迫使人们直面自己的存在本质。

在雅斯贝尔斯的哲学体系中，“生存”（Existenz）这一概念承载着丰富而深刻的含义，远超出了日常语境中对“存在”的普通理解。雅斯贝尔斯并不将生存局限于生理意义上的存在，比如生物学上的生命或物理空间中的存在。相反，他将生存视为一种更深层次、个体化的存在状态，这种状态不是客观事实，而是通过个体的自我反思和内在体验来实现的。“澄明”意味着“清晰”或“明确”，指的是个体对自己存在状态的清晰和明确的理解。澄明是一个过程，在这个过程中，个体不断地深入探索自己的内在世界，从而使原本模糊、饺子的自我认识变得更加清晰和明确。因此，在雅斯贝尔斯的哲学中，生存澄明是一种自我实现的过程，它涉及到个体对自己存在的深刻思考和体验。通过这个过程，个体不仅在物理或生物学意义上“存在”，更重要的是在心灵和意识层面实现了真正的“生存”。

雅斯贝尔斯的历史性观念与传统哲学中关于历史性的看法有着显著的不同。在传统哲学中，历史性往往被理解为从某种固有的本质出发的演绎过程。这种观点认为存在的特性和发展是由一个先验的、固有的本质所决定的。也就是说，本质先于存在，历史性是从这个本质演化而来的。

相反，雅斯贝尔斯主张存在先于本质。在他的观点中，生存（存在）不包含任何固有的本质。本质是经验世界中的规定性，而生存则是超越经验性规定的可能性。这意味着生存本身就是对任何固定本质的否定。雅斯贝尔斯进一步强调，生存不仅吸收了本质，而且还超越了被吸收的本质。在这个过程中，只有不受任何本质限制的生存才具有绝对的意义。这种观点虽然在逻辑上似乎先行于存在，但在历史性的实现中，生存和实在是相互关联且同时涌现的，它们之间不存在时间上的先后。

雅斯贝尔斯将历史性放在生存与实在的互动之中。在他的观念中，生存和实在是相互依存、相互影响的。历史的发展和演变不是单向的，从本质到存在的线性过程，而是生存和实在交织在一起的动态过程。这种理解打破了传统的“本质决定存在”的观念，强调历史性是在生存和实在的持续互动中展现出来的。

雅斯贝尔斯的历史性观念为人们提供了一个更为动态和互动的历史理解框架，强调存在和本质的相互依存和相互影响，而不是单纯的从本质到存在的单向演绎。这一观念深化了人们对历史、存在和本质关系的理解，为人们理解个体与历史的互动提供了新的视角。

雅斯贝尔斯的“大全论”（The Encompassing）是他哲学体系中的一个核心概念，它源于对伊曼努尔·康德的“主客分裂”思想的继承和超越。在康德的哲学中，人的认识被限制在现象世界，无法触及存在自身或“物自体”。而雅斯贝尔斯则在康德的基础上进一步发展，提出了大全论，从而更全面地探讨存在本身。

在大全论中，雅斯贝尔斯将存在本身视为一个融合了主体和客体两极的“本真的存在”（eigentliches Sein）。存在的真实本质既不完全是主观的也不完全是客观的，而是一个融合了两者的更广泛的概念。他提出的大全存在（Das Sein des Umgreifende）是一种超越常规理解范畴的存在，它不可能被人类的传统认识方式完全捕捉或言说。

当人们开始思考存在时，存在会显现出它的分裂本质，即主观和客观两极。然而，这种分裂并不意味着存在的真实本质被准确地把握了。在对象认识的层面上，人们所能理解的只是存在的某些方面，即大全的有限“样式”。这些样式包括人的直接体验（此在）、意识的功能、精神的状态、个体的生存、整体的世界观，以及超越者的概念等。每一个样式都揭示了存在的某一方面，但都不能完全代表大全本身。

雅斯贝尔斯进一步强调，为了理解大全，人们需要既关注这些样式的具体展现，又超越它们，把思维引向超越这些样式的大全本身。这种思考方式要求我们在理解世界的时候不仅仅局限于现象层面，而是要深入探索存在的更深层次的真理。这样的理解使得我们能够更全面地理解人类的存在和世界，而不是仅仅局限在我们直接经验的范围内。

这种思考方式涉及到对传统哲学立场的超越，包括观念论、实在论和存在主义等。这些传统观念不同程度地将存在的某一方面绝对化，而雅斯贝尔斯的大全论则提供了一个更全面、综合的存在理解框架。同时，雅斯贝尔斯的大全论还涉及到对泛神论和超验主义神秘主义的批判。泛神论将现象世界与超越者混淆，而超验主义则将两者割裂开来，这两种观点都未能准确地描绘出存在的全貌。大全论试图构建一个既包含主观经验也包含客观实在的更为全面的存在理解，揭示存在的更深层次的真理，并超越了传统哲学对存在的狭隘理解。

传统哲学对自由的多种解释在雅斯贝尔斯看来都存在一定的局限。例如，认为自由是对必然的认识，即通过知识来克服必然对自由的限制。雅斯贝尔斯指出，这种自由实际上是相对的，因为它仍然依赖于认知和知识，无法达到独立自主无所依赖的自由。部分利奥六世将自由视为意志自由，强调在无所依赖的情况下追求独立自主。但雅斯贝尔斯认为，这种自由同样存在局限，因为它可能导致个体受制于自身的非理性情绪和恶意志，陷入任意妄为，从而无法真正达到自由的境界。还有一种观点将自由视为符合道德法则的遵循。雅斯贝尔斯批评这一观点，指出道德伦理属于普遍性精神的范畴，仍然内在于经验世界。从他追求超越性的哲学角度看，精神虽然高于经验，但仍受其局限。

与这些传统哲学观点相比，雅斯贝尔斯的自由观则与生存的本质密切相关。他认为自由不仅仅是知识的认识、意志的自由或者道德法则的遵循，而是紧密联系着生存的本质。雅斯贝尔斯强调，人作为超越实在的生存，本身就是自由的。这意味着自由不是外界条件或内在心理状态所赋予的，而是生存本身的一种表现。

抉择在雅斯贝尔斯的自由观中扮演着至关重要的角色。自由体现在生存面对必然性时所作的选择中。自由并不是某种静态的存在，而是一个动态的过程，这个过程是通过不断的抉择来实现的。每个人都不可避免地面临必须做出选择的情况，而这些选择在很大程度上决定了个体生存的意义和方向。如果不做选择，人就会沉沦为仅仅是实在的存在，而失去了作为生存的真正意义。通过选择，生存不是由必然性决定，而是源于自身的自由抉择。

雅斯贝尔斯认为生存、自由和抉择本质上是一回事。人通过抉择展现了自身作为生存的自由本质。他强调，自由不是被外部条件或内部心理状态所决定的，而是在每个人所处的具体情境中通过选择实现的。自由不仅仅是一种外在条件或内在心态，而是与个体生存紧密相连的存在状态。即使在被必然性决定的境遇中，人也能通过抉择赋予这些境遇新的意义，展现生存的真正自由。

雅斯贝尔斯的时间观念构成了他存在主义哲学的一个重要方面，提供了对人类存在和生命深刻理解的独特视角。在传统哲学中，时间通常被理解为物理学意义上的连续序列，其中包括过去、现在和未来。这种“历时”观念认为时间由无数瞬间组成，每个时间段都是相互独立的，缺乏内在联系。雅斯贝尔斯认为这种理解缺乏对时间深刻意义的探索，是一种空洞而无内涵的时间观。

在雅斯贝尔斯的理论中，“现时”（Gegenwart）被赋予了深刻的生存意义。现时不再仅是物理时间中的一个瞬间，而是一种充满生存意义的时刻。现时是生存性选择发生的瞬间，它将短暂的物理时间转化为具有深刻生存意义的永恒时刻。雅斯贝尔斯认为，现时作为时间性与永恒性的统一，集合了过去、现在和未来，超越了传统时间观中的线性和片面性。他反对将未来视为现在的仅仅一个阶段，或将过去视为需要重复的模式。他认为，现时通过瞬间的选择，赋予过去新的生存性意义，同时也塑造了未来。雅斯贝尔斯强调，每个时刻都是生存的充实和深化，时间不再是简单的量的累积，而是质的转化。在他看来，生存的出现不是静态的在场，而是动态的到场。生存超越了实在的固定性，成为超越实在而出现的存在。

这一时间观与海德格尔的时间观的侧重点和哲学出发点均有所不同。海德格尔的时间观则与他的“此在”概念紧密相关。海德格尔认为，时间是构成人的存在的基本结构之一。他将时间视为揭示个体存在状态的关键途径，强调个体在时间中领会自身的有限性和死亡的不可避免性。海德格尔的时间观念更多地关注于经验性存在和存在的终结性，以时间作为理解人类生命条件和存在方式的核心元素。而雅斯贝尔斯的时间观念深植于他的存在主义哲学框架之中。他关注的是“现时”，这不仅仅是物理意义上的时间点，而是一个充满生存意义的时刻。他的时间观念强调了个体在特定时刻所做出的选择对生存的影响，将时间的意义上升到一种超越经验性存在的层面，为理解人类生命和存在提供了一种更加深刻和全面的视角。

雅斯贝尔斯的生存与交往理论起源于他对历史性的理解。雅斯贝尔斯认为，历史性不仅反映了人与自身的关系，也广泛地体现在人与他人之间的关系中。雅斯贝尔斯将这种人与他人之间的关系称为交往（Kommunikation），并认为这是生存澄明的重要组成部分。

在生存与交往的框架下，雅斯贝尔斯提出了几个基本要求。首先，他指出，在作为实在的状态下，人类个体是封闭的，仅具有对象性意识，无法深入地与他人建立生存层面的联系。为了实现生存交往，个体需要超越这种封闭性，展现其作为生存的真实性，并认识到他人也具有相同的生存属性。此外，雅斯贝尔斯强调，生存交往要求个体超越仅限于经验性的社会角色，以其不可替代的唯一性和真实性参与交往，这种交往不应受限于功利性目的，而应基于对生存的深刻理解和尊重。

雅斯贝尔斯特别批判了传统哲学中的主客体关系。传统哲学中，主体与客体的对立导致将他人视为实现自身目的的手段。雅斯贝尔斯认为，这种关系背离了人的尊严和自由。他提倡一种新的人际关系观，人与人之间的关系应当是平等的，承认对方的目的性和尊严，以真诚、信任和开放的态度参与交往。在这种动态、互动的交往过程中，个体不仅表现出自己的真实性，还在与他人的互动中不断澄明和发展自己的生存。通过这样的交往，个体能够在相互尊重和相互成全的基础上，实现自己的生存和自由。

雅斯贝尔斯的形而上学是他哲学系统的一个关键部分，专门研究超越者及其现实性。他将形而上学界定为探讨超越人们自身以及经验认识范围之外的存在，即超越者。在他的思想中，大全（das Umgreifende）这一概念取代了超越者的术语，强调哲学是对无限的认识，其对象应当是无所不包者。雅斯贝尔斯认为，实在、世界、生存和超越者不是大全的各个部分，而是大全的不同表现，相互联系而包容在大全中。

在雅斯贝尔斯的哲学中，超越者（das Transzendente）作为一种特殊的存在方式，既超越了人们自身之外的存在，也超越了经验认识范围之外的存在。超越者本身是纯粹超越性的，绝对地超越经验意识，因此不能直接为认识所把握。然而，超越者以一种间接的方式体现在经验世界中，成为生存澄明的一部分。生存性认识，因其能突破经验的限制，可以在经验世界中把握到超越者的存在。这种把握并不是将世界理解为它自身，而是看出世界象征着的超越性可能性。因此，超越者对生存产生影响的方式是间接的，通过经验世界作为中介来实现。

雅斯贝尔斯将超越者在经验世界中的间接表现称为“密码”（Chiffre）。密码不同于普通的经验现象，它是超越者的象征，是超越者通过其转化为现象的方式对生存“诉说”的语言。密码是超越性存在与经验性存在的连接点，作为理解超越者的中介，它既反映了经验世界的对象性，又指向了超越者的非对象性超越。这种密码是多样性和历史性的，每次的交往和体验都能给人带来独一无二的启示。

雅斯贝尔斯特别强调的是一种内在的超越。这种超越是通过经验世界而实现的，是生存在经验世界内部的超越活动。生存本身作为超越的可能性，需要经验世界的内容作为媒介，以间接地意识到经验内容中蕴含的超越性。从超越者的角度看，它需要在经验世界中呈现，才能被生存所接受和理解。这种内在的超越是生存与超越者相互关联和互动的过程，是生存超越经验世界的努力和追求。通过这种内在的超越，生存可以达到一种对经验世界的深刻理解和超越性的领悟。

解读密码是生存接触超越者的必由之路。每个密码都是独特的、历史性的，有着多重含义和解读的可能性。他在宗教哲学方面的目标不仅仅是从神学中解放超越，而是试图将宗教构思的本质进行诠释转化。他对宗教的态度就是极端的自由主义和宽容主义，这种态度否定了超越性质是完全或甚至主要是由宗教所揭示的主张。他认为，只有当宗教的真理被解释为人类真理而不是最初外部或先于人类的真理时，它才成为真理。密码的解读不仅是对经验世界的超越，也是生存的存在方式，反映了生存超越经验世界的努力。在解读密码的过程中，生存不仅体现了其对超越者的追求，也揭示了生存自身的多样性和唯一性。

雅斯贝尔斯宗教哲学的核心概念是哲学信仰，这一概念在《哲学信仰》（1948年）和《面对基督教启示的哲学信仰》（1962年）中得到了最详尽的阐述。雅斯贝尔斯的哲学信仰超越了传统哲学的界限。他强调哲学信仰不仅仅依赖于逻辑和理性，而是通过解读生活中的“密码”来接近超越领域。这种信仰不同于伊曼努尔·康德在实践理性中提到的信仰，它超越了伦理实践的范畴。雅斯贝尔斯的哲学信仰体现了一种对更深层次真理的追求，这种追求不局限于知识的边界，而是一种思想飞跃。

雅斯贝尔斯对宗教主张的绝对主义进行批判性的哲学否决，并因此坚持认为超越知识必须被接受为相对和不完整的。他认为纯粹的神学分析将人类封闭于其真理的相对性和脆弱性以及这些真理被揭示的交流过程之外。只有能同时接纳和相对化世俗主义，并接纳和相对化宗教的哲学才能进行充分的存在性探究，而任何一种在这两个承诺之间放弃辩证的哲学，都将停止成为真正的哲学。

哲学信仰意味着真正的哲学必须以对人类存在本源性超越的信仰为指导，而对超越起源进行负面排斥或忽视的哲学则未能达到哲学最高的任务。真正的哲学不能简单地放弃哲学的理性，去追求积极揭示的真理内容或教条，理性的批判功能在绝对知识形成中具有构成性的作用。与青年格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔派一样，他坚持认为信仰需要哲学，而信仰会贬低其内容，尤其是那些教条性或积极宣称的内容。

雅斯贝尔斯否认了人格神的概念。在他看来，将超越者视为具有人格特质的存在是对超越性本质的一种误解。超越者不是一个可以被定义和限定的实体，而是一种绝对超越的存在。这种超越性使得超越者无法被于任何具体的人格特质。因此，超越者不能以人格化的形式与人类直接交往或沟通。

雅斯贝尔斯认为，良心的呼声是一种个人的、内在的体验，它代表了个体与超越者之间的一种独特联系。良心的呼声是个体自我认知和自我超越的一种方式。这种呼声不是来自外部的指令或教条，而是个体内心深处的一种自发性呼唤，反映了个体对超越存在的直观感受和个人的道德直觉。雅斯贝尔斯认为，通过倾听和响应良心的呼声，个体能够更深刻地理解自己的存在，并在此基础上实现对生存的深刻澄明。良心的呼声在雅斯贝尔斯的哲学信仰中占据重要地位。他认为，哲学探索不应仅限于外部世界和客观事实的分析，而应包括对个体内在体验的深入理解。在这个意义上，良心的呼声是对生存意义深层探究的一部分，是个体在道德和存在层面上自我超越的表达。

轴心时期理论出自雅斯贝尔斯1949年发表的比较历史学巨著《论历史的起源与目标》。轴心时期的观点受到马克斯·韦伯的影响，韦伯的《中国宗教：儒教和道教》、《印度宗教：印度教和佛教的社会学》和《古代犹太教》中为这一时期的重要性提供了背景。轴心时代被认为是人类文明的共同起源，指在公元前800年至公元前200年期间，在北纬25度至35度区间，人类的精神基础在中国、印度、波斯、犹太和希腊同时而独立地奠定，这些基础是人类今天依然存在的基石。

在雅斯贝尔斯之前，特别是在伊曼努尔·康德的时代，存在着一种“按照世界公民意愿的历史观”，即历史被视为朝向国际社会统一的目标。然而，雅斯贝尔斯将出自世界公民意愿的历史视为世界历史，这是一种新的尝试。他所提出的世界史观是以东西方经验的历史为基础，并从这些经验中展开历史进程的模式。这种观点强有力地挑战了格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔等人基于基督教信仰所构建的“一元单线”的普遍史观和“欧洲文化中心论”。雅斯贝尔斯的观点深刻地揭示了基于印度、中原地区和西方等地区的轴心时代人类文明突破现象的“一元多线”的历史观和开放包容的“多元主义”真理观。这一观点率先开启了世界范围内各民族多元文化认同与跨文化开放交往的序幕。

在这个时期，当代时代主要宗教背后的思想在世界各地出现，每个独立的思想家都在不断变化的社会环境中奠定了精神基础。在中国的春秋战国时期（公元前8至5世纪）之后，道教和儒家学说出现。印度出现了《奥义书》，诞生了释迦牟尼；耆那教传播了沙门教（以往的提尔唐卡拉）的宗教，并通过宣扬非暴力、因果报应、轮回转世和禁欲的原则，对印度哲学产生了影响。在伊朗出现了琐罗亚斯德。在希腊出现了巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等利奥六世，出现了荷马以及剧作家；他们作为人类精神文明的共同导师，一同奠定了迄今人类所依据的思维的基本范畴。轴心时期的转变还包括柏拉图主义的兴起（公元前4世纪）和新柏拉图主义（公元3世纪），它们后来通过基督教和整个中世纪以及文艺复兴对西方世界产生了重大影响。

围绕这些思想核心，在世界范围内形成了彼此不同的诸思想文化圈，而各个思想文化圈都有彼此不可替代的独立价值。雅斯贝斯不否认未来有可能在世界历史的范围内再次出现类似的思想顶峰的情况，或者出现新的制订规范的历史人物，并围绕着他们形成新的思想核心和新的思想时代。但迄今为止，人类的思维与观念仍处于现有规范的影响下，世界范围内的思想文化仍未超出现有思想核心辐射而形成的各个思想文化圈，迄今的思想史还始终是以那一时期为轴心的。

雅斯贝尔斯认为，欧洲极权主义的出现是技术或工具理性模式日益占主导地位的结果，这种模式侵蚀了人类生活的真正资源。因此，他意在提出一个能够作为抵御极权主义的堡垒的人类政治体制。

雅斯贝尔斯认为，人类政治体制必须以完整的文化传统为支撑，使人们能够从国家文化的伦理内涵中解释其完整性的象征。卡尔·马克思曾主张，德国的极权主义来自于德国社会允许文化代替政治，并且将受过教育的资产阶级精英定义为社会秩序的支柱和进步的裁决者。雅斯贝尔斯针对这一观点指出，削弱资产阶级精英文化角色的社会本质上是不稳定的，而受过教育的资产阶级在维护民主文化的前提条件中发挥着首要作用。

公民间的自由交流被视为建立有效人类政治体制的核心。他认为，自由交流不仅是民主制度的基础，也是公共美德的前提。这种交流允许不同观点和想法的自由表达与互动，是民主政治生活的核心元素。一个健康的政治体制应当鼓励和保护个体间的开放对话，确保所有公民都能在没有压力和恐惧的环境中表达自己的观点。这种交流自由不仅包括言论自由，也包括获取信息的自由和公开讨论的自由。在这种环境中，政策和决策是基于广泛的公民参与和公开的信息交流形成的。公民间的自由交流是社会进步和政治稳定的关键。它不仅促进了不同观点之间的理解和尊重，也为社会创新和问题解决提供了肥沃的土壤。

雅斯贝尔斯的政治哲学中保留了韦伯以来的精英主义观点，强调理性者或社会精英在政治体制中的重要作用。他认为，社会的稳定和进步需要有能力、有见识的个体来引导和支持。然而他所归为精英的人士包括学者、科学家、利奥六世和其他拥有专业知识的人等等。这种观点也与政治自由主义有着相似之处。政治自由主义强调个人自由、权利的保护和理性的治理。在这种框架下，科学家治理的理念与自由主义对理性和批判性思维的重视相呼应。科学家的参与被视为增强政策制定的透明度和合理性的一种方式，有助于防止任意权力的行使和压迫性政府的形成。

雅斯贝尔斯在政治哲学上的另一重要主张是建立一个确立基本权利、对国家运作施加道德法律秩序以及限制政治机构特权的宪政机构。他认为，为了保障公民的自由和权利，同时确保国家权力的正当性和合理运作，必须通过宪政框架来规范政治行为。

《普通精神病理学》问世于1913年，不仅批判性地审视了各种可用于精神病学研究的方法，更将这些不同的方法整合为一个严密结构的体系。自其初版至1973年的第七版，经历了六次修订，持续补充并吸纳了大量精神病学领域的研究成果和进展，因此被誉为20世纪精神病理学发展中的奠基之作。

在本书中，雅斯贝尔斯提出了心理病理学的本体论和认识论问题，这一问题直到今天仍是心理学和精神病学的前沿议题。雅斯贝尔斯区分了人文科学概论对心灵现象的“理解”与自然科学的“说明”，并且以此为基础将精神疾病分为三大类型。这一分类为学界提供了持久的启示，影响着研究者和临床医生对于精神疾病的理解和应对方式。在本书中，雅斯贝尔斯将胡塞尔所倡导的现象学描述方法应用到精神疾病的分析和诊断中，强调了理解精神疾病应基于患者自身叙述和情境，为以人为本的临床心理学与医学提供了基础。最后，本书涵盖了广泛的心理病理学主题，其中的方法论思考具有超越时代的价值，甚至在当代学术探索和临床实践中也发挥作用。

《世界观的心理学》出版于1919年，标志着雅斯贝尔斯从心理学研究转向哲学研究，这本书被认为是存在主义哲学的先导之作，它几乎涵盖了存在哲学的所有最根本的问题。它的基本论点是，构成人类精神生活的事实是主体和客体之间的分裂。雅斯贝尔斯认为世界观的构建并非一种纯粹中立的过程，不能以非评价性的方式加以评判。人类总是处在这种她们根本无法逃脱的“临界状况”。人正是在这种临界状态之中接触到超越的，而通过这个接触，人实现了自己的存在。雅斯贝尔斯主张心理干预的任务是引导人类存在超越其自身稳定的有限对立，并决然地使其面对更真实的主观和客观生活可能性。

雅斯贝尔斯凭借本书在1921年获得海德堡大学哲学教授席位。本书虽然被称为“心理学”，但实际上是使用心理学的方法进行哲学阐释。这一哲学也以其心理学的研究方法与传统的哲学研究相区别。这一研究方法使得他受到两个领域的攻击：科学家认为他是严格的科学研究的背叛者，而在秉承着新康德主义的西南学派利奥六世看来，他的方法论是缺少独立性的，因而他的工作并不能被成为哲学。

《时代的精神境况》是与雅斯贝尔斯为其《哲学》一书配套的小册子，他在写作《哲学》的过程中，逐渐使自己的思想达于清晰和成熟。在本书中他对时代精神进行讨论，包括对西方人“时代意识”的起源、资产阶级革命的精神原则、科技进步的文化前提及其对社会形态变迁的作用，并且讨论了民主政治与贵族理想之间的对立。全书以实存哲学式的反思（不是那种思辨性的历史哲学的反思）作底线，描画了与西方社会现代化进程相伴随的精神文化的巨大震撼以及这种震撼留给当代西方人的困境。

作为其存在主义哲学的引入，在《时代的精神境况》中，雅斯贝尔斯介绍了存在主义哲学的基本内涵。他将存在主义哲学描述为一门利用事实知识，但又需要超越思维的形而上学。一方面，存在主义哲学由于超越作为哲学的世界定位的一切确定存在的世界知识，因而是不定的；另一方面，存在主义哲学通过召唤超越者创造它无条件行动的空间。雅斯贝尔斯认识到时代精神与哲学相互呼应，相应地，将《时代的精神境况》与《哲学》结合起来，能够帮助人们在把握时代精神的基础上理解他的哲学，也能从他的哲学高度上把握时代精神。

1932年，雅斯贝尔斯在获得海德堡大学全职教授职位后，发表了《哲学》一书。《哲学》共三卷，《哲学的世界定位》（第一卷）、《生存澄明》（第二卷）和《形而上学》（第三卷）。本书每一卷都描述了一种特定的存在方式，即世界定位、存在和形而上学，以及与存在方式相对应的特定的认知方式。

在本书中，他延续了早期著作中所受到的格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔精神哲学影响。黑格尔描述了人类意识的形成过程，将意识视为从直接知识水平出发，经历一系列对立到达一个真正统一的反思和自我认知水平的过程。在此，雅斯贝尔斯再次强调了这一主张：理性在其作为真理展开过程中遇到并解决的对立既是认知的，也是经验的对立，人类存在的生活时刻对于意识的形成始终具有认知构建的重要性。《哲学》除了关注黑格尔的主题之外，还包含了对伊曼努尔·康德主题的基本重构，它以对康德关于先验观念的学说的批判性重构为基础，并围绕着解释康德理想主义的元素作为主体-形而上学经验的系统教义而展开。

《哲学》旨在展示人类存在和人类知识如何必然从一种存在水平和一种知识水平逐步发展到另一种水平，以及意识如何通过与自身对立的反思，从一个直接而未形成的状态逐渐演变到统一和完整的自我体验状态。《哲学》中的每一个存在水平对应于康德的先验观念，世界定位对应于世界统一的观念；存在对应于灵魂不朽的观念；超越对应于雅威必然存在的观念。雅斯贝尔斯认为伊曼努尔·康德哲学总是同时包含和抑制着一种经验性的超越性愿景，并且康德观念应被视为理性超越其自主性限制、朝向新的、更真实的内容、自我体验和自由的挑战。

《生存哲学》出版于1938年，由三篇简短的讲演稿组成，概述了雅斯贝尔斯存在主义哲学体系的核心思想。这三篇讲演词是在雅斯贝尔斯被解除了海德堡大学教职后在家中写成，但并没有涉及任何关于纳粹统治的政治哲学思想，而是概述了作者存在主义哲学体系的核心思想。雅斯贝尔斯指出，“生存”在纳粹统治时期的处境下有着特别的含义，当宗教的信仰不能让人们有所皈依的时候，一切真实的和可依靠的东西都出于哲学。

雅斯贝尔斯的“生存澄明”是他哲学思想中的一个关键概念，表达了对于人类生存和自由的关注。在讲演中，雅斯贝尔斯所谓的“生存澄明”旨在强调对人类存在问题、真理问题以及现实问题的探究。他提倡通过内心行为来理解和把握现实，而不仅是从外部观察和描述。这种观点在法西斯主义统治危及人们生存的时刻显得尤为重要。雅斯贝尔斯用纯粹的哲学语言呼吁重视人的生存和自由，这是对当时政治动荡和人权危机的响应，强调了人作为自由存在者的重要性，并强调了个体内在的道德责任。

《论真理：哲学逻辑学第一卷》出版于1947年，寻求已在《生存哲学》中体现出来的独特逻辑，是一部内容丰富、篇幅宏大的系统哲学著作。汉娜·阿伦特高度评价这一部著作，将其称为“西方哲学的去蔽性著作”，既是“最后一部西方哲学的书，也是第一部世界哲学的书”

《论真理》由四个部分组成，包括（1）导论部分，概述哲学逻辑学全书(关于哲学逻辑学)，以及哲学逻辑学第一卷《论真理》(关于起源的思维开端)；（2）第一部，对“大全论”的样式的讨论；（3）第二部，关于认识的大全的详细描述；（4）第三部，对真理的讨论。

雅斯贝尔斯认为，真理与交往密不可分。在他看来，真理和交往是相互联系的，两者缺一不可。他指出，全体交往本身就是真理的实际体现，也是时代的现实。因此，他将真理描述为“全体交往的意志”，这意味着真理并非孤立存在，而是存在于人们共同的交流和互动中。他强调，哲学逻辑学不仅仅是一门存在主义哲学的逻辑学，也是关于世界交往的逻辑学。在“大全”中，人们相互相遇，无论其历史上的信仰差异如何，都能诚实地展开交流。雅斯贝尔斯认为，有时政治视野的问题和理性的哲学逻辑知识的交往兴趣是紧密联系的，尤其是在全球政治的背景下更为显著。然而，他同时强调，在哲学逻辑学中，必须寻求一个共同、统一、承诺性的基础，这个基础能够超越不同文化和思维的分歧。这种基础可以作为一个统一的框架，促进人们的相互理解和交流，使得不同信仰和观点能够在共同的基础上进行对话。

《面临启示的哲学信仰》是雅斯贝尔斯在 1962 年发表的一部宗教哲学著作。在本书中，雅斯贝尔斯以哲学信仰的视角重新阐释了他的存在主义哲学，并全面详细地批判了启示信仰的根本缺陷和不足。他对启示信仰进行了深入的探讨，并提出了著名的“大全论”和“密码”理论，揭示了信仰由启示信仰向哲学信仰变革的根本原理。

“哲学信仰”是一种介于启示信仰与现代虚无主义之间伴随哲学思维的信仰，体现了生存与超越者的关系。雅斯贝尔斯指出，启示信仰建立在教会的排他性权威和传统基础之上，因而无法满足现代人的精神需求。基督教信仰只有依据哲学信仰，才有希望被为反映现代人精神境况的、具有真正权威的信仰，符合现代人的精神需要。神的启示实际上是一种不可把握的、暗含着生存真理的“密码”。雅斯贝尔斯所追求的“信仰的转变”是对教条化的信仰的批判，他呼吁的是一不同信仰之间的理解和包容。

《什么是教育》是雅斯贝尔斯的教育哲学著作，是其存在主义哲学思想的直接反映，描绘出了一副乌托邦式的教育蓝图。讨论了教育的类型、目的与意义，以及教育的过程与任务、教育与语言、教育与文化的关系。雅斯贝尔斯基于“存在”“自由”“权威”的哲学观，弘扬人的主体价值和主观能动性。

雅斯贝尔斯对于战后教育的批判反映了他对传统教育方法的关切和对于教育目的的重新思考：

（1）人格塑造优先于专业技能：雅斯贝尔斯认为，传统教育过于强调专业技能和知识的获取，而忽略了对人格和灵魂的培养。他指出，纯粹的技术训练或专业知识提升并不能构建完整的人格，也不能被视为真正的教育。

（2）灵魂和完整人的教育：他主张教育应该着眼于培养“全人”，不仅包括知识和技能的获取，更重要的是对个体内在灵魂的培养。他认为真正的教育应当促进个体的自我实现和超越，使人在精神层面上得到进步和完善。

（3）正确的教育内容和导向： 雅斯贝尔斯强调，教育的核心在于选择合适的教育内容，引导学生关注事物的本质和本源。他强调了正确的知识导向，以避免学生陷入错误的思考和行为路径。

（4）重视自由交流和对话： 他推崇苏格拉底式的教育方法，认为教育是师生之间自由交流和对话的过程。他认为这种自由的互动可以促进学生的思辨能力和深入理解，从而更好地塑造个体的灵魂和人格。

《历史的起源与目标》出版于1949年。在本书中，雅斯贝尔斯提出了著名的“轴心时代”理论，历史的起源与目标上论证了人类交往的可能性，由此奠定了超越东西方二元论的世界史观。“轴心时期理论”指出，人类文明共享一个起源时期，即公元前800年至公元前200年之间人类精神的启动发展时期。在这个时期，人类精神文明发生重大突破，在中国、波斯、巴勒斯坦、希腊，几乎在同一时间段彼此独立地创造了今日精神世界的基础。

在本书中，雅斯贝尔斯描述了人类经历的一种精神变革和认知的转变。他指出，这个时期的人们开始深思自身的存在，并逐渐意识到自己的整体性、存在的局限以及面对世界的恐怖感和无能为力。这些觉醒使他们开始思考最基本的问题，特别是当他们意识到自己的能力和局限之后，他们开始追求解脱和救赎，并设立了更崇高的目标。在这个自我存在的反思和超越中，他们体验到了无限性和更深刻的意义。雅斯贝尔斯强调，这种思想和觉醒是通过内省和反思产生的。他们不仅仅意识到自己的存在，而且思考的重点转向了思想本身，试图通过交流、论证、以及经验来说服他人。这种精神上的斗争和交流使他们不断深化对自我和世界的认识，也引领了他们探索更为深刻的哲学和宗教思想。

《伟大的哲学家》是雅斯贝尔斯六卷本《世界哲学史》的第一卷。最初于 1958 年出版了前两卷，而第三卷和第四卷则是从雅斯贝尔斯遗留的大量资料中整理而成的。这本书的英文翻译由 Ralf Manheim 完成，由汉娜·阿伦特编辑，并分期出版，直到 1994 年才完全出版。

雅斯贝尔斯拒绝按照利奥六世之间的思想的关联建立以逻辑线索为核心的大一统的哲学史，而是选择性地涵盖东西古今思想巨人的世界哲学史。雅斯贝尔斯阐述了从古代到近代的七类哲学家及其思想，包括：（1）思想范式的创立者；（2）哲学思维的创造性奠基人；（3）从起源思考的形而上学家；（4）规划性的形而上学家；（5）改革者；（6）创造秩序者的体系；（7）其他哲学家。他将苏格拉底、释迦牟尼、孔子与耶稣并列为人类最伟大的导师。雅斯贝尔斯关注的是具有独特身份的个人，通过他们的人格动态来阐明人类的状况。这些思想家的作品是在他们的内心深处和超越之间创造出来的，体现了对人类存在、生命的本源和意义的探索。

1958年，雅斯贝尔斯以《原子弹与人类的未来———我们时代的政治意识》一书获德国书业和平奖。在本书中，雅斯贝尔斯认为为了人类的未来，必须废除核武器，将核能应用于人类和平的目的。在大规模使用核武器的情况下，人类将遭受无尽的灾难和折磨。而对核武器的禁用，只靠政治措施和文化宣传是没有用的，而必须根除战争根源，争取永久和平。面对原子弹的威胁，哲学与政治殊途同归。利奥六世必须为自身思维的真理负责，而政治家必须为自身行为的作用负责。必须把改变世界与改变人性结合起来，促使每个人都能在革新自己的思维，通过他们自己的行为、生活和思维走向一个原子弹在其中不可能存在的世界。雅斯贝尔斯主张建立一种“世界秩序”，在这种世界秩序中，各民族的绝对自主权被放弃，所有对外政策都变为世界的对内政策。因此，各种战争工业的必要性将不复存在。全部生产都可以用来为此在服务，而不必用于灭绝人性的战争。

雅斯贝尔斯和海德格尔被并称为德国存在主义哲学的两位先驱。马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889–1976）是20世纪德国最重要的利奥六世之一。他的主要作品《存在与时间》对20世纪的哲学和思想产生了深远影响。海德格尔的哲学思想关注于存在的本质和意义，特别是人类存在的特性。海德格尔认为，传统的形而上学和逻辑学没有正确理解“存在”的本质，而他的思想尝试突破这些限制，探求更深层次的真理。

早在20年代的时候，雅斯贝尔斯和海德格尔针对在大学中占主导地位的学院派哲学组成了战斗同盟。在这段时间内，海德格尔经常到雅斯贝尔斯位于海德堡的家中做客，这样的友谊为他们要共同砸碎学院哲学的铁索链奠定了基础。他们俩共同认为表面化的、远离生活的学院哲学并非真正意义上的哲学，并想建立一种新哲学。两者之间在哲学路径上存在分歧，海德格尔认为雅斯贝尔斯哲学不够深刻，始终回避真正至关重要的存在问题；而雅斯贝尔斯则认为海德格尔在《存在与时间》中所想提供知识的企图,是一种错误的哲学途径。但是他们始终走在同一条道路上，没有停止彼此间的交往。直到1933年，当海德格尔短暂参与了纳粹政治后，他们之间的友谊才告破灭。

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt, 1906–1975）是一位重要的德国裔美国政治理论家。她因其对极权主义的分析和对政治、权力及现代性问题的深刻见解而广受赞誉。阿伦特的作品包括《极权主义的起源》和《耶路撒冷的艾希曼：对邪恶的平庸性的报告》等，均深刻影响了政治哲学和政治理论领域。她的哲学思想重点在于公共领域的重要性、个体行动的自由性以及政治参与的价值。她是雅斯贝尔斯的学生，由海德格尔引荐。在雅斯贝尔斯的指导下，汉娜·阿伦特以《论奥古斯丁爱的观念》一文获得海德堡大学博士学位。雅斯贝尔斯对阿伦特怀有一种父亲般的慈爱之情,而阿伦特一生对雅斯贝尔斯夫妇都像对待自己的父母一样尊重。阿伦特自1941年定居纽约，在很大程度上推动了海德格尔和雅斯贝尔斯哲学在世界上的传播。阿伦特与雅斯贝尔斯之间现存有433封通信，于1993年由Lotte Köhler和Hans Saner共同出版。

在雅斯贝尔斯之前，西方学界通行欧洲中心论的观点。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔把中国理解为从东方到西方的精神运动的绝对开始，但雅斯贝尔斯则把中国视为轴心时代革命历史的起源之一。对黑格尔来说，亚洲文化的历史发展实际上是属于“史前的”，由此出发，他把中国理解为以天上宗教为基础、以中华帝国的国家宗教为中心的“神权专制主义”。

与黑格尔不同，雅斯贝尔斯对历史的发展和中国思想的本质有着非常不同的理解。雅斯贝尔斯认识到东方思想在世界思想史上的独立地位，并专门为孔子树碑立传。他指出亚洲文化，特别是中国文化是世界文化不可或缺的组成部分，东西方思想在世界思想史上具有平等地位，并放弃了西方学界通行的欧洲中心论。他将中原地区儒家人道主义接受为生存意义和人类交往关系的一个新的源泉。在国家社会主义蹂躏欧洲的时刻，他转向中华文化，并从中国儒家思想中“领悟到了人类有一个共同的起源”。

在《伟大的哲学家们》中，雅斯贝尔斯专门讨论了孔子，他破除了以往赋予孔子“保守的思想家”“纯粹的理性主义者”“道德主义者”的标签，认为孔子生命的要素在于在人的共同体中与人打交道。孔子的道义与政治伦理在于礼乐崩坏的春秋时期对于周礼的重建，这正契合了雅斯贝尔斯在第二次世界大战后的思想基点。在雅斯贝尔斯看来，孔子意识到需要确立某种知其不可而为之的准则。雅斯贝尔斯写到，孔子和老子之间不是简单的对立，而是休戚相关，相辅相成，从而排除了在某一体系哲学中把握其统一的可能性，换言之，这种统一只有在“善于思考又富于阐明生命的中国人的智慧”中才是可把握的。

自上世纪70年代起，西方社会兴起了研究雅斯贝尔斯哲学的浪潮。其中，关于雅斯贝尔斯自传性的著作主要有：萨内尔的《雅斯贝尔斯》；以及维尔纳叔斯勒的《雅斯贝尔斯》。艾迪特艾尔里希，列奥纳德·艾尔里希和乔治·帕普尔共同编辑、翻译并出版了《雅斯贝尔斯基本哲学著作选》，系统编排和组织了雅斯贝尔斯的哲学观。米荣在《从对立到互惠：雅斯贝尔斯论科学、哲学及其关系》中讨论了雅斯贝尔斯的超越哲学。此外，从1973年起，德国慕尼黑克劳斯·皮珀尔出版社着手出版包括雅斯贝尔斯遗稿在内的20卷本《雅斯贝尔斯全集》。从2016年起，由托马斯·福克斯、延斯·哈尔弗瓦森和赖因哈德·舒尔茨共同编辑的《卡尔·雅斯贝尔斯全集》50卷由海德堡科学院和哥廷根市科学院委托巴塞尔施瓦贝出版社出版发行。

国内较早翻译、介绍和研究雅斯贝尔斯哲学的是王玖兴，他自上世纪六十年代起便开始翻译出版雅斯贝尔斯著作。他在《雅斯贝尔斯》中专门研究了雅斯贝尔斯的哲学。金寿铁的《敞开的视域——雅斯贝尔斯精神病理学》研究了雅斯贝尔斯的精神病理学，《心灵的界限——雅斯贝尔斯哲学研究》、《哲学是什么？论卡尔·雅斯贝尔斯的哲学观》等文系统研究了雅斯贝尔斯的哲学体系。此外，袁义江的《论雅斯贝尔斯哲学的特征和基本倾向》、徐崇温的《存在主义哲学》、方朝晖的《重建价值主体——卡尔·雅斯贝尔斯对近代西方自由观的扬弃》、鲁路的《自由与超越——雅斯贝尔斯对生存的阐明》均着眼于雅斯贝尔斯哲学的不同进路开展专门研究。

雅斯贝尔斯的临床精神病理学是临床精神病学发展的一个重要里程碑。他提出了现象学的精神病理学，着重强调在收集和检查异常精神状态时必须依据可观察到的精神病人的行为表现，以及病人有意识的心理体验所呈现的现象。雅斯贝尔斯强调了尽量避免主观猜测的重要性，他所提倡和坚持的临床精神病理学即精神疾病的症状学，对现代欧洲以及世界许多国家的临床精神病学实践和研究都带来了深远的影响。

雅斯贝尔斯的大全论代表了对存在深刻理解的一次重大哲学尝试，这一理论为人们提供了一种全新的方式来领会存在。在这一理论中，雅斯贝尔斯不仅强调了存在的多样性，即存在的不同方面和表现形式，也强调了存在的统一性，即这些多样性背后的整体性和连贯性。雅斯贝尔斯提出，为了真正理解存在，人们需要关注这些样式的具体展现，同时也需要超越这些样式，把思维跃向超越这些样式的大全自身。这种思维方式鼓励人们探索存在的更深层次，超越人们直接经验的局限性。这一理论不仅对后世的哲学探索提供了新的启示和方向，也对理解和感知人们周围的世界提供了新的思考框架。

雅斯贝尔斯的自由观为人们提供了一种超越传统哲学框架的理解方式，它将自由与生存的本质紧密联系起来，强调了个体在面对生活的必然性时所展现出的超越性选择和创造性潜能。自由成为实现个体生存真谛的关键。这不仅意味着从束缚中解放出来，更意味着在现实生活中不断探索、实践并实现自己的潜力和愿望。这种自由要求个体超越日常经验的限制，勇敢地面对生活中的不确定性和复杂性，以及在这个过程中对自己的行动和选择承担责任。这种自由不仅仅是外在的条件，更是一种内在的生命态度和存在方式，它要求个体在每一个具体的生活情境中去实现自身的自由和完整性。

雅斯贝尔斯的时间观为人们揭示了超越常规物理时间框架的深刻洞见。它不仅仅是对时间的重新定义，更是一种存在主义哲学的深刻表达。它紧密联系着生存的本质和人的存在状态。这一观点强调了在面对生活的各种情境时，个体所体验的“现时”（Gegenwart）不仅仅是时间的一个点，而是生存选择和意义形成的关键时刻。在雅斯贝尔斯的时间观中，时间不再是被动经历的序列，而是活跃的、充满生命力的存在状态。这样的时间观念不仅是对个体生活的一种观察，更是对存在意义深层探索的呼唤。它要求个体在每个瞬间都活在完整的生存状态中，体验和塑造生命的意义。在这种视角中，时间成为了实现个体生存真谛和自由的关键，不再是生活的局限，而是生存实践和意义形成的广阔舞台。

雅斯贝尔斯的轴心时代观点促使学者们从全球视角出发，探究不同文明之间的相互关联和影响。这种方法打破了以西方中心或某一单一文化中心的历史叙述，鼓励了跨文化的比较研究。雅斯贝尔斯提出的轴心时代观点是对人类历史的深刻洞察，它不仅仅揭示了人类历史的一个重要时期，而且展示了人类共同的精神追求和文化成就。鼓励我们超越时间和空间的局限，去探索人类共同的精神遗产，理解不同文化和历史背景下人类普遍关注的主题。通过理解这一时期，我们能更深刻地认识到人类文化的丰富性和复杂性，以及在面对人生和存在问题时的共同努力。“轴心时代”观点激发了哲学、历史学、宗教学、人类学等多个学科领域的交叉合作与对话，促进了跨学科研究的深化。

自一“轴心时代”概念诞生以来，西方人对历史和历史观的反思已经取得了显著进展。史华慈指出，“‘轴心时代’的观念”充其量“应该被当作一个启发性观念来对待”。这个概念应该是一个渗透着雅斯贝尔斯政治理想的历史哲学概念，而非像“中世纪”或“启蒙时代”这样的客观历史概念。部分学者对雅斯贝尔斯所提出的“轴心时代”概念的文化统一性提出了质疑。尽管雅斯贝尔斯拒绝了“欧洲的傲慢”，但他仍然以统一的理性尺度评价所有文化和社会。雅斯贝尔斯将“轴心时代”的反思视为一般性规范，衡量各文化是否符合这一规范。不符合这一规范的文化则被视为前历史的文化而被边缘化。这种“轴心时代的突破”思想可能会低估或忽视以前思想与制度传统的相关性。历史或文明分析在这种思想指导下更多地关注是否达到了“轴心突破”，而较少关注个别传统的特殊性。而现代人们不再接受以牺牲多样性来获得普遍性的观念，也不认同没有多样传统的抽象人类观念。

雅斯贝尔斯的政治哲学具有深远的意义，在他的创作背景——第二次世界大战后对德国纳粹主义的反思中得到凸显。在这个背景下，雅斯贝尔斯对政治体制、自由与责任、文化与道德的关系进行了深入探讨，提出了一系列具有启发性的政治哲学观点。纳粹时期的极权主义压制了公民的自由表达和批判思考。雅斯贝尔斯强调了公民自由讨论的重要性，认为这是民主政治体制的核心。这一理论为德国战后的民主重建提供了理论支持，促进了公民社会的健康发展。

雅斯贝尔斯对于个人责任的强调对德国纳粹历史的反思具有重要意义。他认为，每个个体都应对自己的行为负责，不应简单地将罪责推给系统或领导者。这一观点对于德国民众面对国家历史上的罪行，承担集体责任和进行道德自省具有重大影响。

雅斯贝尔斯的政治哲学还强调了文化的重要性。他认为文化传统和道德价值是政治体制稳定的基石。雅斯贝尔斯的这一观点对于战后德国的文化和教育政策产生了影响，促使德国在重建过程中重视文化和道德教育，以防止极权主义的再次复苏。

雅斯贝尔斯的政治哲学还体现在他对技术理性的批判上。他警告说，过度的技术和工具理性可能导致人的异化和自由的丧失，这对于第二次世界大战后快速工业化和技术发展的社会尤为重要。雅斯贝尔斯的这一思想为后来的科技伦理和社会责任提供了理论基础。

海德格尔对雅斯贝尔斯的哲学成就持有保留态度，但是称赞雅斯贝尔斯的正直。后来，雅斯贝尔斯甚至成了一种海德格尔用来审视自己良知的尺度。只有在他面前，海德格尔才承认了自己卷入纳粹政治的“羞愧”。

汉娜·阿伦特在巴塞尔大学雅斯贝尔斯公共纪念会上的《悼词》中说到：“在我们当中，确实有些人如横空出世，他们做到了为人师表，把我们视作概念或理想的东西加以身体力行。可以说，雅斯贝尔斯以出类拔萃的方式把自由、理性和善于交往的特性融合在一起，他毕生致力于宣传自由、理性和交往，为的是在反思过程中对其进行论述。”

叶秀山认为，雅斯贝尔斯的哲学是在“存在哲学”的基础上容纳了古典哲学的基本概念，赋予他们以“存在”的内容，从而使古典的哲学精神在新的背景下得到新的生命力。

法国存在主义者加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）赞赏雅斯贝尔斯对存在主义思想的贡献，尤其是他对个人内心生活和个人存在的关注。这一点体现在马塞尔对雅斯贝尔斯作品的讨论中，他强调了雅斯贝尔斯在哲学上对人类存在本质的深刻探索。

存在主义哲学家萨特（Jean-Paul Sartre）承认卡尔·雅斯贝尔斯对存在主义哲学的影响。尽管萨特对存在主义的某些方面有不同的看法，但他认识到雅斯贝尔斯贡献的重要性，特别是他对个人内心生活和个人存在的关注。这种承认突出了存在主义思想家之间的相互作用和相互影响，说明了这一哲学运动的多样性

法国存在主义者梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）认可并赞赏卡尔·雅斯贝尔斯对存在主义思想的贡献，特别是雅斯贝尔斯对个人内心生活和个人存在的关注。梅洛·庞蒂认可雅斯贝尔斯在塑造存在主义哲学景观方面，特别是在强调主观经验和个人存在方面的重要性

克里斯·桑希尔（Chris Thornhill）认为，雅斯贝尔斯对启示和世俗性的反思触及了神学中许多中心辩论的核心，他对人性的先验概念提出了对哲学人类学具有深远意义的问题，他将交流作为对唯心主义的经验纠正的概念是主体间性、解释学和意识理论模型发展的关键创新，他对形而上学的人文主义解释学重建做出了重要的贡献