何心隐（1517年—1579年），中国明代思想家、哲学家，王阳明“心学”之泰州学派重要代表人物之一，中国式乌托邦思想的践行者。

何心隐原名梁汝元，字柱乾，号夫山。他早年仰慕泰州学派创始人王艮“百姓日用即道”之学，放弃科举考试，进入王门师从颜均，学“心斋立本之旨”，创建“聚和堂”。后北上京师(今北京)，因参与弹劾严嵩的政治活动，又不容于大学士张居正，被迫改名换姓。后到孝感市讲学，因反对当权者毁书院、禁讲学，受到追缉。万历七年(1579年)被捕，死于湖北武昌狱中。何心隐著有《梧集》《何心隐集》《重庆会稿》和《聚和堂日记》等。

何心隐通过创建聚和堂， 将个性释放于明代中后期日趋繁荣的文化科学和思想学术浪潮中，并启发后人以更多有益的方式探索社会治理。何心隐是中国十六世纪的教育家、实践家、进步思想家，其思想被人称为“异端”。他一生主要从事两种活动，即讲学与批评封建制度、实现自己的政治理想。

何心隐原名梁汝元，字柱乾，号夫山。他早年仰慕泰州学派创始人王艮“百姓日用即道”之学，放弃科举考试，进入王门师从颜均，学“心斋立本之旨”，创建“聚和堂”。后北上京师(今北京)，因参与弹劾严嵩的政治活动，又不容于大学士张居正，被迫改名换姓。后到孝感市讲学，因反对当权者毁书院、禁讲学，受到追缉。万历七年(1579年)被捕，死于湖北武昌狱中。何心隐著有《爨梧集》《何心隐集》《重庆会稿》和《聚和堂日记》等。何心隐通过创建聚和堂，将个性释放于明代中后期日趋繁荣的文化科学和思想学术浪潮中，并启发后人以更多有益的方式探索社会治理。何心隐是中国十六世纪的教育家、实践家、进步思想家，其思想被人称为“异端”。他一生主要从事两种活动，即讲学与批评封建制度、实现自己的政治理想。

明正德十二年（1517年），何心隐出生于江西吉安府永丰县（今江西省吉安市永丰县）。

嘉靖二十五年（1546年），参加江西乡试，中第一名。之后，跟随颜钧学习。

嘉靖三十二年（1553年），何心隐在家乡办聚和堂。

嘉靖三十八年（1559年），因抗税，何心隐被构陷获罪入狱，后充军贵州省。后因友人程学颜的援救，通过胡宗宪移文江西巡抚何迁从而得以出狱。

嘉靖三十九年（1560年），程学颜升官太仆寺寺丞，何心隐和他一起北上，在京城认识了耿定向兄弟，并通过耿定向认识了当时官居国子监司业的张居正，二人在学术思想上存在严重分歧并导致了冲突。

嘉靖四十年（1561年），何心隐伙同方士蓝道行利用明世宗迷信的心理，行阴事加速奸相严嵩的倒台。

嘉靖四十一年（1562年），蓝道行因阴事泄露，被捕入狱后死于狱中。何心隐也由此遭到严嵩余党的报复而被迫改名换姓逃离北京。钱同文跟随他一起南归。

嘉靖四十二年（1563年），何心隐活动在福建兴化、莆田市等地。他与钱同文、朱锡拜访林龙江，并在林宅住了五十四天。后由于学术上的分歧，三人离开林宅。之后，他又经过彭泽到宁国市，会见了宁国府知府罗汝芳。

嘉靖四十四年（1565年），严世蕃被斩。罗汝芳由于父亲去世离职回家守制，何心隐也不得不离开宁国府。钱同文将他护送到南京督学耿定向处，然后自己赴京任刑部主事。耿定向又将他送到孝感市程学博处。 [1]

隆庆元年（1567年），何心隐陪同程学博赴重庆府任知府。不久，遭逢白莲教起义，何心隐协助程学博一个月内将暴动镇压。

隆庆三年（1569年），钱同文病逝。何心隐因吊丧钱同文而离开重庆市。后来到了杭州市，会见夏道南。

隆庆六年（1572年），何心隐到道州，会周良相。同年，再次回到湖北孝感，又到黄安会耿定向，在耿家盘桓了将近一年。

万历元年（1573年），何心隐开始在孝感讲学。

万历四年（1576年），湖广巡抚差云梦县高典史带兵捉拿何心隐，由程学博之弟通风报信，乘船离开湖北，到泰州市。

万历五年（1577年），何心隐回到家乡永丰安葬父母，又遭到通缉，不得不逃亡祁门，在胡时和家住了一年多。

万历七年（1579年），何心隐被南安县把总朱心学逮捕。由祁门押往南安府，中途经浮梁、饶州、进贤等处，然后到南昌市，最后被押往湖广武昌。九月二日（9月22日），被湖广巡抚王之垣杖死于狱中。

反对“无欲”，主张“寡欲”，与百姓同欲。他猛烈抨击封建专制主义，提出“无父无君非弑父弑君”的观点，五伦中，他最重朋友，其思想反映了资本主义萌芽的某些特点。著作多散佚，今有中华书局版《何心隐集》。

泰州学派再传弟子

三十岁以前，他和当时一般读书人一样，走的是科举道路，以后才跟颜山农学“心斋(王艮)立本之旨”，成为泰州学派的再传弟子。黄宗羲说，泰州学派传到颜钧、何心隐一派，“遂复非名教之所能羁络”，“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”(《明儒学案》卷三二)他们在当时表现了惊人的叛逆精神。但何心隐一生大部分时间是当幕僚，先后在北京、福建省、浙江省、四川省、江西省等地讲学，学生很多，传人却极少。万历七年(一五七九)，湖广巡抚王之垣将他杀害。临刑那一天，“其时武昌上下，人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。”(李贽《何心隐论》，《焚书》卷三)他的被害和李贽一样，是明代思想史上轰动一时的冤案！

何心隐为理学正宗所不容，犯的是思想罪，思想史上可以称之为“异端”。何心隐曾在家乡江西永丰试行过一套乌托邦，“构萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚、丧祭、赋役，一切通其有无。”(《明儒学案》卷三二)与他同时代的西方思想家托马斯·康帕内拉的太阳城还只写在纸上，何心隐的萃和堂却已建在地上，行动上早已领先了，可惜思想上却还停留在中世纪封建的框架中。萃和堂是依据《大学》“修齐治平”的理论建构的，它和那些数世同堂、合族而居的大家族并没有什么两样。如果说在它的内部多少有点平等的意味，那也不过是把封建宗法关系给田园化了。它对明代腐朽黑暗的社会现实虽然有对照、批判作用，但并没有扯断封建的脐带，“齐家”的目的还是想“治国”。列宁在《两种乌托邦》中，曾指出民粹派乌托邦在经济学的形式上是错误的，在历史上却是正确的，它可以是农民群众特殊的有历史局限的民主主义斗争的表现(参见《列宁全集》第十八卷第352页)。何心隐的萃和堂与这种乌托邦都沾不上边，和托马斯·康帕内拉的太阳城相去就更远了。

“异端”思想家对现实都是不满的。他们思想的花朵，植根的土壤是肥沃的。但这花朵不是社会昌盛繁荣的标记，土壤的肥沃倒是说明，封建制度到了晚明，已经是它的垂暮之期了。“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”(《王文成公全书》卷二一《答储柴墟》〔二〕)王守仁说他那个时代已是“病革临绝”，是不是危言耸听？当然不是。时隔不久，它就成了社会的普遍呼声：“嘉隆以来，纪纲颓坠，法度凌夷，骎宋元之弊”(《张文忠公全集》《书》〔十〕)；“明自世宗而后，纲纪日益凌夷；赵顼末年，废坏极矣。虽有刚明英武之君，已难复振”(《明史》卷二二《熹宗本纪》)；“自万历以上，法令繁而辅之以教化，故其治犹为小康；万历以后，法令存而教化亡。”(顾炎武《日知录》卷九《人材》)所谓“纪纲颓坠”、“纲纪凌夷”、“教化亡”，和王守仁说的“波颓风靡”，实际都是指的一件事：当时社会普遍的道德实践、道德风尚，越出了封建纲常的规范，封建道德观念已经动摇和贬值。这在以忠孝等纲常伦理为思想统治的封建时代，绝不是个简单的社会风气问题，而是说明了深刻的社会危机：传统的是非标准、价值观念、思想规范全都动摇了。从李贽提出“是非无定质”“无定论”，到顾宪成说的“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”，说明当时理学的思想专制已经崩解，封建上层建筑中出现了深刻的裂痕。晚明一批“异端”正是在这样的背景下崛起的。他们批判理学的专制僵化，揭露朝政的昏庸腐败，思想界出现了生机蓬勃的活跃局面。

在本体论上，何心隐明确地提出心即本体，而仁则是心本体的观点。他说：“夫人，则天地心也。而仁，则人心世心，则太极也。”也就是说，人是天地之心，心即本体；而是人之心，是太极，是心之本体。这一说法，并不违背儒家传统观点，继承了阳明心学传统，是与泰州学派特别是老师颜农的“心性合一、仁为心体”的心性论思想一脉相承的。

在何心隐看来，“天理”与“人欲”相统一的自然“心”就是“仁”，也即“太极”，是天地万物产生的根源和行的法则。显然，何心隐的“天理与人欲相统一的自然之心是仁”的“仁”明显是王艮“乐为心之本体”的深入发展结果。在如何实现“道心”与“人心”的统一，或者说如何到“道”的一贯性，颜、何二人又有惊人的一致性，二人都调“心”之“中”。颜钧以《大学》和《中庸》作为大中哲学体系的思想资源，他从《中庸》中认识到了“依乎中构建自庸”就是“行仁之方”。因此，在“仁为心之体”的思想中，就极力强调人心具有自然中正的特点，要行“中道”，也“允信自执己心之中”。何心隐在《论中》一文中也有类似的点，“得人与中而俞允文也”“得人与中而精一也”。他认为人身体是天地之“中”，心则是身体之“中”，“中”就是“道心”与“人心欲”的统一。

何心隐的宇宙观集中体现在心与物的关系问题上，他认为心是万物的来源。并且，他把“心”（仁）和“太极”等同起来。何心隐对这一观点作了传统式的论证。他认为，一方面“有乾坤而乃有人也”，但另一方面“不有人，则不有天地笑”。最后二者同归于“仁”，“仁者，人也”，也就是“心，则太极也”。有了乾坤才有人、才有仁义，这是符合自然发展规律的，《易传・序卦》中就有“有天地然后有男女”的说法，而且人类本就是在天地自然中逐渐进化而来的。没有人则没有天地的说法，则凸显了何心隐思想中强烈的人的自主性意识。

在人性论方面，何心隐继承了泰州学派自然人性论的传统，提出了独具一格的“寡欲”论和“育欲”论。他认为人的欲望应该符合天性，肯定味、声、色等感官欲望是人的本性，“性而味，性而声，性而安逸，性也”。因此，他强烈批判了程朱理学“存天理，去人欲”的违背人性的做法，为此他专门写了一篇《辩无欲》来批判周敦颐的无欲说。周敦颐在《养心亭记》中主张养心的秘诀在于尽量减少人内心的一切功名利禄之欲望，最终达到无欲，只有无欲，人内在的道德感才可能显现和持久保持，人才可能达到圣人的境界。而何心隐对周敦颐的观点进行了针锋相对的驳唇，他认为周敦颐的无欲论违背了孔孟之道。因为孔孟并不是赞成无欲，他们只是强调要对人欲加以节制，其实是主张“寡欲”，比如孔子说要“好仁”并不是说无欲，而相反正是欲，欲“好”仁也，另外“己所不欲勿施于人”也不是说无欲，乃是欲“不欲”的意思，“从心所欲而不逾矩”也不是说无欲，而是欲“不逾矩”。

何心隐进一步提出人必须对欲“节而和”，从而“寡欲以尽性”。也就是说，多欲的人只有对自己的欲望有所节制，方可真正满足和发展各自天生的味、声、色等本性，而不至于损害到自己或他人的利益。那么如何做到可“节而和”呢何心隐认为“育欲”即可。他认为统治者和普通老百姓一样有物质和精神各方面的欲望追求，重要的不是垄断或压制对以获取欲望的满足，而是要培养那些合理性的欲望以此实现有人欲望的满足，而他所谓的“培养合理性的欲望”主要是不违背人性的、人内心里面的伦理道德的培育。

显然，何心隐把人性归于人的自然本性，充分肯定了老姓与统治者同样享有欲望的权利，同样可以要求改善物质生活以及完善自身道德修养。这相比程朱理学的“存天理，去欲”的口号更能吸引老百姓的眼球，也符合时代的精神需求具有早期启蒙的积极意义。可见，何心隐自然人性思想深入人心。

何心隐曾提出要以教养制取代君主制。教养制是何心隐在创办聚和堂期间一个最重要的制度创新。聚和堂就是紧紧团结在以“率教”和“率养”两位最高领导为核心的领导机构周围开展改革事业的。“率教”和“率养”不仅执掌聚和堂的教育大权，而且还负责其经济大权、社会救助之权，更负责全体成员的道德修养之完善。因此，他们二人不仅是宗族的族长，可以组织、召集全体族人，也是非官府委任的里正，负责维护基层农村秩序，有权裁决、司惩不法分子，而且他们还兼任了教育部长、商务部长以及慈善总会会长等职责，更是整个聚和堂的学长和精神导师，也就是说，聚和堂中所有事务的裁决权都集中到了“率教”和“率养”的手中。这种以具有完善道德的“学长”作为社会实体中是非裁决权政治设想在中国历史上第一次出现了。如果按照何心隐的教养制度来推而广之，那么全府、全省乃至全国的最高仲裁者就是那些道德高尚、完满的率教和率养，而非世代相传的封建君主。

何心隐心目中的君主，本就不是以血缘为基础的、世代相传的“家天下”中的君主。他认为真正的君主应该具有俞允文屏中的品格，不公允、不执中就不会有道心，那就不可能弘扬道义、替天行道，社会就不会和谐。率教、率养们能允执顾中，他们能够正确地把握“群”和“均”的准则，能够防止社会贫富不均，体察民情，重新凝聚社会的民心。因此，只有那些“能以先知觉后知”的率教、率养们，在国可为一国之君主，在学校可为一校之学长，在社会可为万民之师、万民之主。而且，何心隐进一步指出，任何人都有培养、完善自己道德修养的能力和权利，因此人人都可以通过用功成为众孚所望的率教、率养，也人人可以为师、为君。

这样，何心隐就通过教养制取代了君主制，把大权集于一身的世袭君主彻底从他的理想社会排挤了出去。何心隐这种教养制设想，对后世的黄宗羲、顾炎武等人产生了重大影响。黄宗羲的“反对封建君臣论”和“学校议政说”以及顾炎武对“家天下”的封建制度的抨击明显受到了何心隐教养制代替君主制思想的启发。

何心隐还提出过要以朋友论替代等级制。中原地区封建宗法等级制的基本精神就是儒家的君君、臣臣、父父、子子。它主要是通过亲亲、仁民、爱物和忠君等途径来实现的，其中，亲亲是其出发点和思想基础，忠君是其最终归宿。何心隐在不违背亲亲和忠君原则的前提下，提出了朋友论。

何心隐秉承人道主义精神，认为人之所以是人就要讲仁义，不仁不义就不是人，而是禽兽。所谓仁义，就是亲近应亲近的人，凡有血缘关系的都不能不亲，尊敬值得尊敬的，凡有血缘关系的都不能不喊：破除一般的身家，建立一种超乎身家之上的师友关系，也就是“会”。这种“会”代替了一般的身家，把士农工商的身家，以显以藏于“会”。这种“会”，统于君师，极于朋友。何心隐认为朋友是社会关系里最重要的一环，所谓“交尽于友”。其他各种社会关系，如昆弟、夫妇、父子、君臣，都没有能跳出一般狭小的樊篱。只有朋友之交，才是交之尽，才是社会关系的极致。何心隐以“会”统天下，天下士农工商之家，都“以显以藏于会”。不仅限于把家与“会”联系起来，使家成为会的组成的一部分，在“会”的统一联系下，各种不同的家，若士、若农、若工、若商，也就只有职业分工的差别。

何心隐的朋友论思想主要集中在《论友》和《师说》等文中。他认为，天地最大程度的至善、和谐交往叫作泰，由此推及到人与人之间的至善之和谐交往就在于朋友之间的交往了。在传统的君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友这五伦中，唯有朋友之交能体现出至善来。前四伦之所以不能至善，原因在于交往之人都是基于血缘或各自私利等狭隘的基础，他们的交往“或比”“或匹”“或陵”“或昵”而不能彻底，都不“透心”，不“合道”。而何心隐所主张的朋友之交，是一种基于道义基础上的交往，突破了狭隘的血缘，也没有太多的利害计算，是一种志同道合的交往。因此，真正彻底的社会人伦交往应该秉承朋友之交的原则，也即古人所云“朋友之交淡如水”。

在现实的各种人际交往中，何心隐认为，唯有师生关系最能体现朋友之交的内在精神。也就是说，要永久地维系朋友原则，就必须治学、行道和友道，在全社会范围内尊师重教，形成友道的氛围。而且，师虽然不是道本身，但最能体现道、传达道的最高精神，师虽不是学习本身，但最能体现学、传达学的最高精髓。师是道与学的载体，没有师就没有道，没有师也就没有学。因此，师生之交实际上就是朋友之交最集中的体现。

这似乎是一种“空想社会主义”的主张，然而却更符合“乌托邦”的构建思想，平等的基础上划分人的层次，从而管理国家。此类想法的产生都是依托于商品经济有一定发展之上的，当商人的社会地位开始上升，与商品有关的一系列思想也就应运而生。

何心隐关于人的本质的论述，是从两个方面展开的。一是立足于生物学的角度，就个体的人而言，人即自然人，人的形体外貌、声音、欲望和情感等生理性本能与自然界的万事万物并无太大差异，人与禽兽最大的差异，只不过在于人有思维、有道德良知等社会属性。二是立足于哲学的角度，就人的社会属性来讲，心为太极，人即天地的中心，而仁为人的中心，也即人是具有社会道德的人。由此，何心隐确立了人的两大特性：个体性和社会性。何心隐关于人的本质的看法明显继承和发扬了阳明心学“心即天理”的思想，也是明代中叶人性觉醒的时代精神的反映。

第一，人是个体的人，是自然的人。何心隐在《原学原讲》中就从人的形貌和声音开始讲起，他认为，所谓的形体外貌，指的是那些与视觉、听觉和思维相关的颜色，所谓的言语，是那些与听觉、视觉和思维相关的词语、语气，它们制约着人的声音的表达。在形貌与声音方面，人与禽兽没有分别。此外，何心隐还认识到人具有与动物相同的欲望渴求，人对味、色、声等欲望的追求是人的本性使然，与动物生理性需求完全相同。人追求美色、好声、美味、安逸，都是人的耳、目、鼻、口、舌头等的本能需求。因此，何心隐认为人出生后的“裸裸其形”“呀呀其声”，是与生俱来的外观形象与感官官能，就生物的本质而言，同类者同其形，同类者同其声，也就是所谓的“类于形类”“类于声类”，这些基本上与禽兽并无不同。正是基于对自然人性的认识，何心隐认识到人毕竟不是禽兽，人与动物最大的区别除了人的形貌、声音、视觉、听觉等生物特征外，人还具有更深层次、复杂的行为和言论，以及统合二者的人的思维。因此，何心隐提出“寡欲”和“育欲”的主张，认为“塞欲”是发之以中、不偏不庆，人应该节制欲望，从而培养那些合理欲望的满足。这种思想显然与宋明理学“存天理，去人欲”观念差异甚大。

第二，人是社会的人，是道德的人。何心隐从《尚书・洪范》论人之貌、言、视、听、思与“敬用五事”之关系中得到启示，从而认识到人除了具有生物本性之外，人还具有超越生物性的特征，即人具有思维和道德。具体说来，人以貌、言、视、听、思等生物性官能为基础，在日常社会交往中，会发展出恭敬、顺从、明辨、聪明、睿智等各种能力，从而扩充为严肃、严明、谋略、敏锐、圣贤等诸种仁义道德。这是人区别于动物的最大特征。何心隐在《原人论》中明确说过，人是天地万物的中心，而仁为人的中心，人心即是天地万物的本原。由此，他进一步说明，仁是人心，则心是太极，也就是天地万物的本原，一切天理皆由心发，心即良知。这个说法明显来源于王守仁：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”

第三，人的个体性与社会性之间的关系。何心隐认为，一方面，要尊重人的个体性，凸显人的主体意识，另一方面，这种个体性的主体意识应该扩展为整个人类的主体意识，人的自主性发展应该以不损害整个社会群体的利益为前提。关于人的个体性与社会性的关系问题，集中体现在何心隐关于“身”与“心”之关系问题的认识上。一方面，何心隐继承了王艮“安身立本”“明哲保身”以及颜钧“保身惜命”的思想，认为“身”与“心”同等重要，“身主乎人之心”，人心依附于肉体之身，个体之身在天地之间具有特定的地位与作用。但另一方面何心隐又认为，“身主于人之心”，心是起主导作用的，正确的做法是“以道贯心”“以道道心”。因此，了更好地实现“以道贯心”“以道道心”，不应该“明哲身”，从而他主张“舍身以成仁道”。这个主张又明显区别于王艮和颜山农。

何心隐关于人与社会关系的观点可以从三方面展开。

第一，如何更好地发挥个体的主体性来改造社会？何心隐的答案是扩充个体内在的“仁义”，也即“亲仁”与“尊义”。这个思想主张明显来自于孟子的“吾善养浩然之气”。在以孔孟为代表的儒家传统中，“仁义”总是“内圣”的核心，扩充“仁义”是个体加强内在修养的主要方式，而“亲亲”与“尊尊”也是儒家人伦的基本指导方针。阳明心学在这点上与儒家传统完全一致，“致良知”强调的也是个体加强内在修养，只不过更重视在事上的伦理道德的磨练工夫，而且在亲亲、尊尊的问题上，阳明也认为“仁”是有渐次、厚薄之分的，其“知行合一”论仍未明确指出内在修养与外在实践之间的实际关联之处。而何心隐解决了这些问题，他不仅明确、具体地指出了“仁义”的内涵，而且指出“仁义”是个体由“内圣”到“外王”的本质，也是“亲亲、尊尊”由内在修养到外在践履的条件。因此，何心隐的理想社会，是以“亲仁”“尊义”为构建基础的社会，其社会人际关系也是建立于亲亲尊尊的关系上。

何心隐是从个体出发来讨论人与社会的关系的。他认为人是“仁义”的个体，“仁义”不仅是个体内在的涵养，也是个体外在的关系，也就是人人“以仁为广居、以义为正路”，只有这样，方可“操其才、养其情、平其气、存其心”。因而，在何心隐看来，个体的才、情、气、心都是仁义。就个体的外何在关系来说，他认为“仁义”是个体向外发展的基础，最大的中心“仁”是无所不亲，最大的“义”是无所不尊，人与人之间的关系是建立在“亲亲”和“尊尊”基础上的，而“亲亲”与“尊尊”的对象又是平等、不分等级的，凡是具有生命的个体都应当得到亲亲和尊尊。关于这个观点，何心隐在《原人论》中有明确的说法：亲其所可亲，不只是父子的血缘之亲而已，凡是有血气的生命都可亲才是最大的亲；尊其所可尊，不只是君臣的上下级之尊而已，凡是有血气的生命都可尊才是最大的尊。因此，按照何心隐的设计，“仁义”是根本，是个体向外发展的基础。而且，如果人与人之间能够不分亲疏、等级，能够亲亲尊尊一切生命，那么，个体就可以与社会和谐发展，“仁义”就不是徒有虚名，而是切切实实地践履在个体所组成的社会中。

第二，主张以“朋友之交”为指导原则建立理想的和谐人际关系。在“亲仁”“尊义”的基础上，何心隐进而提出了自己理想的和谐人际关系主张。他企图突破传统五伦、有渐次的社会等级架构，建立一种人与人之间平等的“朋友之交”。这种朋友式的人际关系，超越了渐次的社会等级结构，人人相亲相尊，人人平等。在《论友》中，何心隐就详细阐释了这一思想。天地之交是最大交，但其极致乃是朋友的相交；天下的道理和学问，也只有通过朋友式的倾心之交往才能传达出来。而且传统五伦中的君臣、父子、夫妇和兄弟这四伦是建立于狭隘的血缘基础上的，兄弟关系容易落入比较、夫妇关系容易落入匹敌、父子关系容易落入溺爱、君臣关系容易落入欺凌或攀附，只有朋友关系才是理想的和谐人际关系。

因此，何心隐主张打破传统的五伦关系，独尊朋友一伦，建立理想的社会关系，即朋友与朋友的关系，而且要将朋友的关系扩充到其他四伦之中。何心隐认为首先在师生之间实行朋友的关系最为现实和理想。他在《师说》中表达了这一主张。他认为老师的地位非常重要，天理必须凭籍“师”才能够传播天下，学问也只有靠“师”的传授才可化约人心。但是，“师”所具有的这种传道济世之功能、天理与学问的散播，只有借助于朋友之交才能更好地生根发芽，师生关系应该建立在朋友之交的原则上，这就是所谓的“友其道于师以学而交乾坤乎”。

可见，何心隐独尊朋友一伦的观点体现了他的个体独立的强烈意识。这样，他以人为社会的中心，主张把社会这个人的集合体建立在个体的基础上，人与人都是朋友，彼此平等而又相互尊重，人际关系应该超越狭隘的人伦论的限制。何心隐的独尊朋友的“新人伦观”，对于传统的三纲五常无疑是革命性的挑战，具有浓厚的个人主义色彩。这也是明代中晚期知识分子的“群己意识”觉醒的集中反映。

何心隐眼中理想的社会形态是既能藏“身”于此，又可显“家”于中。这个理想的社会形态就是建立在讲学基础上的“会”，它是整个社会的缩影。何心隐的“会”建立在良好的个体与群体关系之上，他称个体为“身”、群体为“家”，而“会”则是仿效、象征“身”和“家”，“取象于身，以显乎其家者也”“取象于家，以藏乎其身”。这样，个体藏身于会，犹如身藏于家，个体彰显其会，犹如身彰显其家一般。“身”与“家”是紧密而稳固的表里关系，倘若失去这个表里关系，那么，“身”和“家”就与“会”无法关联了，“会”也失去任何藏身显家的功能意义。因此，“会”的概念由“身”和“家”的关联所组合而成。何心隐在《语会》中就明确地表达出了这个思想。他认为，小则如身体、家庭，大则如国家、天下，都是“会”的取象，“会”是社会的缩影。个体与“会”的关系就是“身”与“家”的关系，而个体与个体之间的关系则是朋友的关系，其中不论士农工商各类不同身份的个体，彼此无分高低贵戏，皆融合于一个超越传统家族制度与社会结构的新社会形态中，形成如同心圆般不断向外延伸、扩展的生命共同体。

与此相关，何心隐关于社会职业分工的问题也提出了新的见解，也就是所谓的“新四民论”。封建社会基于“本末”之说，对社会职业是这样划分的：士为四民之首，农排次席，工商居末，特别是商人往往被打入另册，社会地位低下，而封建贵族则是位居四民之上的特等人。何心隐的“新四民论”则不同，他继承了王守仁的说法，认为任何社会的成员都应该有正当的职业，在理想的社会中也存在士、农、工、商等不同职业划分。同样，圣贤即使贵为一国之君，但也只是其中一种职业。因此，何心隐重新为社会各种职业作了排序：圣贤为士之主，士为商贾之主，商贾为农工之主，而封建贵族们四体不勤、五谷不分，既无才也缺德，没有正当职业，成为社会的寄生昆虫。何心隐将商贾的社会地位提高到农、工之上，这是一种大胆的反传统的做法。它也明显反映了当时时代社会关系的改变，代表资本主义生产关系的商贾们随着经济的发展，社会地位、政治地位也相应得到改善的要求。

据此，何心隐进一步论述，在“会”这个理想的社会形态中，个体应当扮演的角色、作用和使命就是积极地投身于“会”，参与“会”的各种管理和建设，由此改良社会。何心隐认为孔子就是将理想付诸实践、藏身显家的典型代表，孔子就是从自身这个个体出发，广交天下之英才，以仁道设教，逐渐扩展至整个国家、天下，由此天下自然归仁。因此，只有个体都积极投身于“会”，参与管理其“会”，才能真正实现藏身显家，才能使每个社会成员都受到恩泽。何心隐因此就自谢自己继承的正是孔孟之道统。[4]

由此可见，何心隐所主张建立的“会”，不仅仅是反抗封建传统的社会伦理关系，也不仅仅是为了代替一般的身家观，他所要探讨的乃是更广泛的个体与群体之间如何和谐发展的问题，“会”正是他所追求的理想的社会形态。正是在这个思想的指导下，他在自己的家乡创立集文化、教育、经济、社会救助于一身的民间基层组织——聚和堂，并产生了巨大影响。

何心隐继承了泰州学派的传统，试图从普通民众身上来寻求社会发展动力。只不过，他们并不是追求某种生产力的突破性发展，而是注重通过儒学平民化运动，普及文化教育，从而提升整个社会的文化力，由此推动社会的发展。这也是何心隐终其一生奔波于讲学事业的初真。因此，何心隐在《论潜》诸篇中着重论述的是如何推动社会发展以至于实现理想的社会形态，由此，他指出了一条“由下而上”推动社会发展的高速公路。这明显区别于传统“由上而下”的社会发展观。

何心隐的“由下而上”的社会发展观，主要是来源于《周易》思想的影响，具体是从两个方面加以阐释的。 [4]

一是“潜”。何心隐受到《周易风水》“潜龙勿用，阳在下也”思想的启发，认为“潜”工夫是推动社会发展的重要途径。他以“阳”代表火，火苗只有在下面才可能向上燃烧，而“阳”本是跃居外显的，因而，只有居于下才能沉潜于底，才能发挥出自己的功效来。何心隐指出，孔子一生奔波讲学、上学下达，就像一条潜龙，努力沉潜在水底，向广大民众传播儒家理想，从而产生了向上推动社会发展的力量，而且，正是通过孔子的努力儒学才成为稳固中原地区两千多年封建社会的纽带和核心文化力。与此相对的是，伊尹的告老还乡和周公后退隐以讲明农事，虽然也是君子知所进退的表现，但不是孔子式的“潜龙”行为。两者相较，何心隐更看重孔子式的“潜龙”所产生的社会推动力。

二是“下”。所谓“下”，就是“居于下”的意思，就是寄身于社会的底层，发挥民间、民众的力量来推动社会的发展。“下”概念出自于何心隐所主张的“宗旨出于下”的思想，这个概念同样受到《周易》思想的启发。他认为，太极宗旨就是在百姓日用的准则中产生的，而三代则是“皇极”转为“人极”的分水岭。因为三代以上是圣王的时代，宗旨出于上，道统自上而下，威权在于圣王。而三代以下则是圣人的时代，宗旨出于下，道统由下而上，推动社会的力量潜藏于下。至于宗旨是如何由“出于上”转为“出于下”，推动社会发展的力量如何由上而藏于下，何心隐并没有明确谈及。现在我们分析看来，在何心隐的思想里，这个力量应该是知识分子和士大夫的功劳，是他们推动儒学平民化从而凝聚和增强了社会的文化力的结果。另外，“下”与“潜”是同时发生的，紧密相连。何心隐强调“不下则非潜”，“潜”的是百姓日用之道，“下”的是百姓日用之工夫。因此，“居于下”的“用功”是前提条件，“潜”藏于百姓日用之道是最终的目的及效果。

何心隐关于“潜”藏于下的社会文化力是推动社会发展的最大动力的理论，无疑具有革命性的突破，体现出了时代的精神面貌。这也与他重视个体的自主性，提倡平等的朋友式社会关系，以及藏身显家的“会”式理想社会形态等思想紧密相连。何心隐认为社会的上下和谐发展，关键在于“潜”藏于下的工夫所产生的积极向上、对外扩展的巨大力量。因此，推动社会发展的理论，无疑是来自“居于下”的知识分子和人民百姓，何心隐自己就是其中杰出的代表。这些“居于下”的知识分子和人民百姓，“以仁设教”“聚天下英才而育之”，道统统于朋友，从而聚合天下的力量由下而上，推动社会不断向前发展，进而达到理想的和谐状态。何心隐认为这种理想的和谐社会，就是在下朋友平等论道，在上君臣倾心相交于道，上下协调，一致彰显天理，尊奉道统，最后推动整个社会归向于仁。

平等思想是泰州学派儒学平民化传统结出的果实，何心隐的思想中明显继承了这一传统，表现出强烈的平等意识。他的平等思想言论，在《与艾冷溪书》中具体概括为：“君臣友朋，相为表里。”也就是说，君臣与友朋的关系，是表与里、上与下、内与外的关系，君臣处上位，可以实行仁政以聚天下之豪杰，让仁义之道覆盖到社会的每个角落。而朋友处下位，以仁设教以聚天下之英才，从而使整个社会归于仁道。只有君臣与友朋上下协调、相互配合，整个社会才能实现和谐发展。相反，如果君臣与友朋分崩离析，没有君臣在上实行仁政，那友朋之道就根本不可能实行。同样，如果没有友朋在下层用仁道来教化民众，那么君臣之仁政理想也不可能实现。而且在某种程度上，何心隐更推崇朋友之交的社会交际原则。

具体来讲，何心隐的平等思想主要体现为以下四个方面。

一是体道行仁的平等。孟子在《梁惠王》（上）中就曾提出人人“皆可为尧舜”的思想，朱熹和王守仁也都曾提到了“满街皆是圣人”的说法。以王艮为代表的泰州学派也继承了这一思想，因此进一步推动了儒学平民化道路的发展。其实，隐在何心隐的思想中，所谓人人“皆可为尧舜”以及“满街皆是圣人”的说法，主要体现了体道行仁、人人平等的思想，人人都有尊奉道统、施行仁义的权利和义务。何心隐在《论中》一文中阐释过，一个人如果能以仁道贯注于内心，就是执“中”，就能“允执顾中”、办事公道。而如果人人办事都能够“允执厕中”，那人人都能成为像尧舜那样的明君。进而，何心隐又解释说：“君者，均也。君者，群也。”这就是说，只要君主能做到公平、公正，就能够凝聚起整个社会的人心。因此，在《宗旨》一文中，他明确地提出了君臣、父子、兄弟、朋友相互平等的思想，因而他们之间应该相互学习、友好相处，而且断言这种君臣、父子、兄弟“相师、相友”的做法古已有之。其实，何心隐“托古改制”所要表达的乃是每一个人都有体道行仁的平等权利，而且这种平等权是至高无上的、绝对的。

二是社交的平等。何心隐认为，无论是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，人人都有体道行仁的平等权利，因而，在社会人际交往中，最理想的状态就是朋友式的平等交往。只有朋友之交，才能体现出天地之交的极致，才能实现整个社会人际交往的和谐。而师生关系最能体现出朋友之交的原则，朋友之交是横向和谐人际关系的典型形态，师生和谐之交则是纵向的人际交往的代表。何心隐所主张的这种社交的平等思想，直接将朋友之交的原则置于君臣、父子、夫妇和兄弟关系之上，力图突破封建传统的五伦观念，批判的矛头指向了以朱熹为代表的理学旧传统，具有划时代的意义。

三是教育的平等。实现教育的平等，是何心隐在创办聚和大家精婴堂期间提出的设想和主张。他反对明代官办学校以科举中举作为目的的办学宗旨，试图改变这种本末倒置的做法。因此，聚和堂废除了各自为政的私垫，创办了家族式的公办学校，规定聚和堂组织成员都有平等接受教育的权利，无论是同姓还是外姓子弟入学，都享受同等的待遇，包括衣食住行等等。因此，从某种程度上说，何心隐是中国历史上将教育平等思想贯彻最为彻底的思想家、教育家。

四是社会职业的平等。在《答作主》一文中，何心隐表达了社会职业平等的思想，这就是著名的“新四民论”。他说：“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士。”他把商人、农民和商人都提到了社会“主人”的地位，与圣贤的地位相提并论。他认为，只要充分发挥个体的自主性和主观能动性，人人都可以成为圣贤，人人都能翻身当主人。反之，就不可能实现卑贱与高贵、奴隶与主人之间的转化。因此，他试图呼呼并带领农工和商费为维护各自的生存、社会职业的平等、翻身做主人而努力抗争。

何心隐的博爱思想直接来自于王艮的“天下凡有血气者莫不尊亲”。因此，何心隐将人的本质划分为自然人和社会人两个层面，作为自然的人，与禽兽无异，作为社会的人，则有仁有义，在本质上区别于禽兽，有仁有义才有君臣父子的伦理道德，有仁有义才算人，这就是所谓的“仁则人也”，“惟仁人而有不仁”。

进而，何心隐在《仁义》一文中提出了自己的博爱思想：“仁无有不亲也，惟亲亲之为大，非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯……义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。”这也就是说，有仁之人没有不亲爱他人的，但真正至大之仁不大家精卖仅亲爱与自己有血缘关系的亲人，更是亲爱一切生命体。同样，有义之人没有不尊爱他人的，但真正至大之义不仅是君臣上下级的相互尊爱，更是对一切生命体的尊爱。因此，何心隐的博爱思想可以归纳为：博爱就是至大之仁、至大之义，就是对一切生命的尊重和亲爱。这是一种最大的爱。

何心隐在创办聚和堂期间，就曾经身体力行地践履了自己的博爱思想。他所建立的“教养制”就有救助一切寡孤独废疾者的周详计划，而且他还在聚和堂组织内部募集救助资金，同时他自己带头捐出了大量家财和田地作为社会救助的资金。

何心隐明确反对禁欲主义。他在《辩无欲》一文中批评了周敦颐的“无欲”说。他认为，周敦颐的“无欲”说明显歪曲了孟子“无欲”思想的原意，只不过是打着孔孟思想的帽子而自说己意罢了。孟子的“舍生取义”并不是说要“无欲”，相反，他所要表达的乃是：欲求是人的自然本性，人人都有欲望，因此要在适当满足人的欲望的同时加以正确的引导。其实，何心隐也是以孟子的思想作帽子来表达自己的思想主张。为此，他专门写了《寡欲》一文，用来阐述只能寡欲、不能无欲的思想。何心隐的“寡欲”思想分为两个层次。一是寡欲的原因乃是为了“尽天之性”。寡欲是为了更好地满足大多数人的自然欲求，能让有限的味、声、色等方面的物质资源发挥出最大的效用，让更多的人均能享受到它们。这也体现了何心隐思想的平等意识，即肯定人人都有发展自己人欲的平等权利。因此，每个人所固有的自然权利都必须得到承认和保护。二是节制欲望。他认为，人们在发展自己的本能欲望的时候，不能不顾条件穷奢极欲，而应该“发以中”和“有所节”。也就是说，在满足自己的欲望的同时，要尊重别人发展人欲的自然权利，不能只为了自己满足而损害他人或整个社会的利益。在何心隐的“寡欲”思想中，“尽天之性”与“欲有所节”是有机结合在一起的，共同构成其“寡欲”思想的隐内核。 [

同时，何心隐也反对享乐主义。他从“寡欲”思想出发，反对当时社会盛行的享乐主义潮流，特别是要求统治者节制自己的欲望，反对君主们极度奢侈、不考虑百姓利益的享乐行为。明代中后期君主大多贪得无厌、穷奢极欲，像万历皇帝中晚年为了满足自己的享乐，派出太监到各地征收“矿税”，引发了明代社会极为严重的社会问题，可以说，万历皇帝为了自己的享乐，完全无视天下百姓的利益。而何心隐就是要警告这些荒浮无度的统治者，警告他们必须与普通老百姓一样节制欲望，不能搞特殊化，否则只会被百姓抛弃，成为真正的孤家寡人。

但是，何心隐主张育欲。他认为，一方面，统治者必须做到与老百姓同欲，因此，也同样要节制自己的欲望，另外一方面，老百姓的自然本性所产生的合理的基本物质欲望必须得到保障和满足。不仅如此，更重要的是，每一个人都应该自觉培育和呵护那些合理的欲望，比如说个体所需要的伦理道德品质的完善。这就是何心隐的“育欲”思想的核心之所在。

何心隐跟老师颜钧一样，一直以孔孟的传人自诩，因而也继承了泰州学派创始人王艮的传统，主张建立一个“安老怀少”的理想社会。他在《辞唐可大馈》一文中明确地提出建设“安老怀少”型社会的美好设想。何心隐认为，要想建设这样的理想社会，最重要的途径是加大平民教育的力度，通过学校教育来全面提高人民大众的道德素质和修养。因此，从某种程精度上说，“教育救国”是何心隐教育思想的宗旨之一。

教育思想的宗旨之二就是主张人人享有受平等教育的权利。何心隐认为，任何人在尊道行仁上都是平等的，都有成为圣人的可能。因此，他主张人人享有平等接受教育的权利。这种思想在他创办聚和堂期间得到很好的贯彻。比如，他就明确规定，在聚和堂内部实行“总送”“总宿祠”制度，无论是同姓还是异姓成员的子女都享有平等的教育，在校期间吃穿住行等各个方面都统一管理，没有任何差别。

建设朋友式平等的新型师生关系是何心隐教育思想的第三个宗旨。何心隐独尊朋友一伦，以此来反抗封建等级制度及其五伦常理。因此，他认识到在师生之间最便于推行平等的朋友关系，形成理想的社会人际交往方式。何心隐在《师说》一文中充分表达了这一观点。他认为，虽然师不是道本身，也不是学习之本身，但是只有老师才能传道授业解惑，也只有经过老师的传道和教学，天地万物运行的规律才可以很容易被学生掌握，否则天地之间漆黑一片。因此，老师是至善的化身，而和谐的师生关系应该是：“可以相交而友，不落于友也。可以相交于师，不落于师也。”也就是说，师生之交应该立足于朋友，以朋友之交的原则来指导师生之间的交往。“此天地之所以为大也。惟大惟泰也，师其至乎！”

为了实现自己的教育宗旨，何心隐创办了家族式公办学校。当时那些服务于科举考试的官办学校和私塾乡学，既不能承担起培养人才的任务，也根本无法满足何心隐的教育主张。何心隐在《聚和率教谕族便语》中批评了私塾乡学存在的两大缺陷。一是私垫的教学条件简陋。教舍狭窄，学生人数多了会互相干扰，学生人数少了则又使人感到空虚寂寞。因此，老师在这样的条件下，始终不能精神舒畅地教隐学，学生也不能精神舒畅地学习。二是由于条件的限制，私垫中的学生始终无法走出房族这个小圈中，社会交往始终是基于血缘亲疏的传统伦常原则，因而往往产生诸多私心杂念来，而无法舒畅地谈心论道。这显然没法培养出理想社会所需要的人才。因此，何心隐试图创立一所薪新的学校。

嘉靖三十二年（1553年），37岁的何心隐在家乡正式创建了聚和堂，同时建立了一所新型的家族式公办学校――夫山书院，开始了他的教育改革。他通过聚和堂的家族式公办学校，将家族内外子弟聚集到家族聂氏宗祠中统一接受教育。这样，不仅能克服私垫旧乡学所带来的种种弊端，使师生们能够以舒畅的心情开展教和学，而且通过集体生活，通过父兄的言传身教，培养学生们的家族集体观念，养成相亲相爱、礼让文德的优秀品质，最终，通过他们来建设理想社会。这是何心隐创办新型学校的初真。

首先，何心隐建立了完善的管理机构。学校设校长（率教）一名，负责后勤的副校长（率养）一名，教育总管十二人。这些人全面负责学校的行政、教学、后勤生活等各项日常工作。

其次，为了方便教学，学校实行封闭式统一管理的住校制度，也即“总送”和“总宿祠”制。何心隐鉴于私塾旧乡学在学生管理上的弊端，提出了封闭式统一管理的住校章程。以前的私塾管理学生过于松散，每天让学生回到各家各户去吃饭。这样，学生要东奔西跑甚是劳苦，遇到酷暑严寒、刮风下雨，则更是辛苦，家人也因此不能安心。而且，学生都是分散住在各自家中，每天晨出夜归，必然会在上学途中嬉戏游玩、放荡懒散。这样，师生会因接触不方便、了解不够透彻而无法实现有针对性的教学。因此何心隐规定，不管学生年龄大小、住所远近，一律住校。这样，学生的家长就能安心，教师也能有针对性地施教。

由于实行的是封闭式统一管理，何心隐关于教师、学生及其家长的日常工作和生活都有明确的规定。

一是教师守则。除了日常教学，所有老师必须在每月的十五那天在学校集中开会，与学生们会面，考校学生的学问长进与否，观察他们是否有违尊长亲爱的道德规范。

二是学生守则。何心隐对学生守则的规定最为详细，主要分为两个方面：第一，由于是封闭式统一住校，因此学生不能随意请假，只有父母生病或生日，或者是亲戚朋友丧葬，才可情允假，其他一切宴饮、公私杂会，均不许擅自离校，必须请假；第二，学生的学业考核，学生入学分为半年制、三年制和十年制，在这期间必须接受结业考核方可毕业。学生入学半年，要小考一次，如果成绩合格，为了生存需要可以权宜提前毕业；学习满三年者，也要参加阶段性结业考试，成绩合格者，证明其学业有小成，可准予毕业；学习满十年者，进行一次大考，成绩优良者，证明其学业有大成。不论其家境贫富，学生的成年礼、结婚礼等均由学校负责。

三是家长守则。何心隐规定，家长必须配合学校的教育，强化学生的思想道德修养。家长不能随便探视孩子，不能派人送好吃好玩的东西，不能拿家庭锁事、无稽之言来干扰学生。当然，家长也要在言行举止方面做好学生的榜样。以此培养学生的艰苦朴素的生活作风，配合学校对孩子统一着装，等等。总之，何心隐始终将学生的学问高深与道德修养结合在一起，德智双修，适当地利用物质刺激。这种封闭式统一管理的住校模式在当时是非常先进的，效果也非常好。

何心隐在创办聚和堂期间有何自己一贯的理财原则，即“聚人以聚财”的原则。他在《辞唐心可大馈》中就总结过这种理财理念。他认为，分给他人财富只不过是施人恩惠，只有获得天下人心，人人都来依附，那才是仁道的表现。因此，人乃是财富之根本，有人自然有财富，财富得自于人。显然，“聚人以聚财”的理念也是他创办学校的财政收支的指导方针。聚和堂内的家族式公办学校的办学经费主要通过两种途径来筹集。一是聚和堂的富裕乡绅们的捐资，何心隐自己就是代表。为了开办新式学校以培养合格的理想社会的建设者，何心隐不仅“捐资千金”，而且献出了自己的田产，以此来带动富裕的乡绅们。二是建立固定的财政收支机构及制度。为此，他组织讲学的“会”，通过它把朋友、师生组织起来，入会成员缴纳一定数量的财物，以此来解决学校的办学经费。

聚和堂内的家族式公办学校招生的主要对象大多是组织内部梁姓大族成员的子女，同时也招收外族的异姓子弟。这些学生大多是农民子弟，都来自平民阶层。虽然他们各自家庭存在贫富差距，但何心隐规定在入学期间，无论是本姓还是异姓子弟一样要遵守“总送”和“总宿祠”制度，过集体生活，受集体教育，待遇平等，生活平等。

在美的本质上，何心隐继承了儒家美善合一的传统。他认何为美的本质就是善，也就是说美即美德，用他自己的话说“美即仁”，具有“仁”，个体就是完美的，社会就是和谐的。这仍然是他基于儒者身份做出的判断、思考。

儒家关于“仁”的理解明显影响了何心隐。他继承了老师颜钧的思想，对“仁”也无比重视，但是又剥去了假道学的神秘性，形成了自己的独特理解。首先，何心隐认为“仁”与“人”的本质相通，“仁者，人也，人人相形，仁己乃形”。具体说，从字形上看，“仁”字象征着并肩而立的人类本身。仁以人之形为形，不仅代表了每个独一无二的个体，同时也通过人人相形展现出了整个社会群体的概念。因此，“仁”与“人”的本质相通，这也确立了何心隐理解“仁”涵义的前提条件。

其次，何心隐扩大了“仁”的涵义，他认为真正的“仁”就是对一切生命的宽容仁厚之情。在《仁义》篇中，何心隐认为“仁无有不亲也，惟亲亲之为大”，因此主张“以至凡有血气之莫不亲”。这就突破了传统儒家基于狭隘血缘关系的骨肉亲情，使“仁”的涵义更具开放性和包容性。最后，何心隐进一步指出，“仁”这种真诚的道德情感绝不是停留在“亲亲尊尊”的认知层面，应该将其付诸实践，在社会实践中给人们带来超越性的审美愉悦。在《题仁为己》一文中，何心隐通过比较孔子与其弟子们关于“仁”的不同体会表达了这一观点。他认为，颜回和曾子的“仁”是外在于己的，只是停留在认知的层面，在认知的前提下强行实践“仁”，以至于弹精竭虑、战战兢兢。而孔子的“仁”则不同，孔子将“仁”看做自身不可分割的一个重要组成部分，看做是人生的一种完满境界，因此时时可以安“仁”、体会“仁”、感悟“仁”，最终孔子便能获得乐而忘忧的审美愉悦。这种审美愉悦不仅表现为一种超越性的生活方式、审美化的生存境界，而且在这审美化的生存境界中，人能体验到“乐而忘忧”的从容自由，也可直接关照到透着“仁”的生命本身所表现出的审美感受。因此，何心隐明确指出，只有当人们能在认知层面上彻底明了“仁”的涵义，并能自觉而全面地贯彻到实践活动中，那么“仁”所播撒出的美的光辉方能够照亮全世界。

在何心隐看来，“仁”的这种本体性主要体现为两个方面。

一是宇宙万物之本。在《原学原讲》中，何心隐开门见山指出天地万物之根本就是“仁”：“夫人，则天地心也。而仁，则人心也。心，则太极也。”他进一步指出，“仁”这个最为广阔、最为纯粹的存在具有“大”而“纯”的特征。也正是凭借这大而纯，使得作为宇宙万物之根本的“仁”呈现出深厚的美学内涵。首先，凭借“大”，“仁”宏大渊博、悠远深致，从而成为放之四海而皆准的普世性法则，整个世界也因此生生不息、和谐共融。其次，凭借“纯”的特征，“仁”纤尘不染、晶莹剔透，成为阴阳和合的极致。正是因为“纯”，“仁”之“大”才有了中节的规律性和宽厚的包容力。因此，“仁”正是凭借其至大至纯的美超越了现实功利，表现出宇宙永恒之真理。

二是人之本。在何心隐的美学思想中，作为宇宙万物的本体，展现着至大至纯之美的“仁”，同时也是人之本体，在人的日常生活间呈现出和谐中节而又平凡素朴的美。何心隐在《原人论》一文中充分阐释了这一观点。首先，“仁”是人之为人及人区别于禽兽的本质特征。因此，何心隐认为，“义”是由内在于人灵魂深处的“仁”自然而然生发出来的，只有“居仁由义”，以仁心行义举，扩充天性中的亲亲之情，才能使之成为亲近一切生命的最大美德。其次，“居仁由义”就好比走正路，用“仁”来规范和约束个体的行为举止，就能在日常行为举止上体现出中节和谐之美来，“仁义之人，人不易而人也”。何心隐详细地描绘了“仁义之人”所表现出来的与众不同的美好形象和气质。仁义之人从容而又节制，胸襟冲淡宽广，行为刚毅正直。这种堪称典范的美好形象不是强求所得，也不是战战兢兢的把持所能实现，而是不假外力、由仁义之气充盈而来。仁义之人在具体实践中真切地注入他的情感，在情感激荡中获得满足，获得超越功利性审美愉悦。也正因为如此，仁义之人的个体形象才能够自然而然地呈现出冲淡毅然的美的光辉。最后，“仁”不仅在人类个体言行举止上体现出美的特质，而且它也是人类社会生活中应该树立的美的典范。在《辨无父无君非杀父斌君》一文中，何心隐就是立足于社会的角度来谈“美即仁”这一观点的。何心隐看来，在人与人的社会交往中，父子之亲、君臣之义最开始就是仁义这一普世性原则的体现，是整个社会无法丢掉的大节。因此，人们应该真诚地报答长辈的生身之情、养育之恩，并发自内心地尊重长辈、效忠君主。在何心隐看来，孝敬父母、尽忠君王的行为是人们仁义天性在社会交往层面上的自然流露，它本身就是社会和谐美好的保证。

何心隐关于社会美的思想主要集中在对社会活动的美的关注上，也就是对人际关系的和谐状态的强调，主要可以归纳为四个方面：一是实践活动的完美方式；二是人际交往的完美原则；三是和谐人际关系的典范；四是社会运转的完美形态。其社会美的思想具体阐释如下。

第一，“潜”是实践活动中的完美方式。何心隐在《论潜》一文的开篇就提出“潜”乃是最完美的实践方式。他并不赞同伊尹、周公式的退隐，那种功成名就后的隐居易如反掌、顺理成章。他所赞赏的是孔子隐居民间上学下达、讲学交友式的“潜”，也就是说，何心隐重视一种坚持不、上下求索的艰苦奋斗的方式。何心隐的“潜”明显受到了《周易·乾卦》中“潜龙勿用”思想的影响。《周易》中的潜龙乃是有德行的隐者，他们不受尘世俗事的牵绊，不受功名利禄的诱惑，执著于自己的理想和志向，即使不被人理解也不放弃。因此，“潜”就绝不是功成名就之后的颐养天年，相反正是有理想、有德行之君子，在事业开展之前的蓄势待发，甚至是长时间的准备状态。

第二，朋友之交是人际交往最完美的指导原则。在《论友》一文中，何心隐充分表达了符合“仁道”的朋友之交是完美的人际交往原则。他将人际交往比作天地之交通，就好比天气与地气上下流通从而滋养万物，认为人际交往同样能促进社会的进步和发展，而朋友之交则是人际交往和谐融洽的最高原则，可以使“仁道”在社会中畅通无阻。

第三，师生关系是和谐人际关系的典范。“师”在儒家传统中占有极为重要的地位。老师不仅是智慧的象征，他们传道授业解惑、教化天下，而且具有高尚品德和完美人格，以此垂范天下，为万世之楷模。何心隐认为孔子就是其中的代表。孔子既能够遵从其仁心，扩充其仁德，又能在日常的行为举止上克己复礼，传圣人之学，并以身作则、讲学传道。无疑，孔子何就是儒家“师”传统的完美化身。泰州学派也一向重视“师”，隐其创始人王艮更是将“帝王师”“万世师”作为自己人生奋斗的不二信条，并终生为实践这一人生信条而奋斗不息。何心隐明显继承了这一“尊师重教”的传统。在其漂泊、坎均的一生中，为人“师”不仅是一种职业、一种身份，更是其人生的终极目标，因为只有“师”才能将“仁道”发挥到极致，才能完美改造世界、“易天易地”，并垂范万代。

第四，讲学之“会”是社会运转的完美形态。要实现无需暴力冲突的“易天易地”，从而达到儒家推崇的尽善尽美，就涉及建设怎样的社会形态才是理想化的模式的问题。何心隐给出了“会”这一理想化社会建构的设想。何心隐所主张建立的“会”并非简单的聚会，更不是一盘散沙、毫无章法。它保持了三个鲜明特点：第一，相聚于“仁”，是“仁道”这面伟大旗帜将无数仁人志士聚集在一起，为建设理想社会而努力奋斗；第二，以朋友之交这一平等原则作为聚“会”的指导思想，相聚于“会”的人们是平等自由的，自愿加入组织，自觉遵守“会”的各项制度章程，无需外在的暴力压迫，人们乐在其中，共同守护“仁道”；第三，师生之间的平等、和谐是典范，是纽带，入“会”成员之间亦师亦友，不拘泥于小家的功名利禄，抛弃世俗的恩怨情仇，拆弃士、农、工、商的身份标签，在日常生活中，一同遵守“仁隐道”，实践“仁”之天性，从而完善自己的灵魂，铸就“君子”完美人格。

何心隐的人格美主要表现在以下几个方面。

第一，他知行合一王阳明，却又狂言狂行。从王守仁开始，明代心学家大多重视“知行合一”，作为泰州学派后锐的何心隐同样坚持知行合一。何心隐主张在理解和践行的具体事物和现象中体验“仁道”，也即从各种“事”中寻找规律性的“理”，进而准确地理解和把握“知”，同时，通过“知”来更好地总结和指导相应的“行”。因此，可以说一旦将知、行分割开来，何心隐学术思想的气魄和魅力将丧失始尽。反观他的一生可以发现，虽然他时时被低毁为妖人、江湖大侠，其著述和言论也时有“思出其位”，但多是对当时社会现实反思的结果，而且完全擦弃了老师颜钧那套神秘主义的面具，不仅平实且操作性强。黄宗羲在《明儒学案》中曾经如此评价他“知行合一王阳明”的学术成就：“心隐之学，不随影响，有是理则实有是事。无声无臭，事藏于理，有象有形，理显于事”所谓“不随影响”，其实就是“知行合一”，就是说他从不玩弄神秘的、不可捉摸的东西，不是虚幻地探讨理论问题。这个评价是比较公允的。因此，他的人格美乃是在长期地审视、体验和经历现实生活的过程中逐渐展现出来的。

第二，他勇猛狠幻，颜具儒侠风范，一反儒家温柔敦厚、彬彬有礼。何心隐的学术精神、言辞风格、行为做派等诸多方面，都展现出了狂者独有的勇猛狠幻的特色。解文炯在将其与他那位同样特立独行的老师颜钧作比较后，由真赞叹他不仅才华出众高过老师颜钧，而且其学术所透露出的“狠幻”精神也盖过其师。“狠幻”之评可谓恰当，相当凝练地概括出了何心隐学术思想的创造力、冲击力以及破坏力，用黄宗羲的话说就是简直可以“拆翻天地”了。他独尊朋友一伦，完全颠覆了儒家传统的伦理纲常；他肯定人欲，主张“寡欲”和“育欲”,毫不留情地撕开了假道学的遮羞布，直面人的灵魂之存在。因此，何心隐的人格美永远都是在与自我灵魂、与现实世界的抗争中，在追寻和践履人生理想中，在彻底地否定现实世界的陋家习中，逐渐地呈现在世人面前。

第三，他自命孔孟之传人，实乃反理学之斗士。自王艮开始，泰州学派的大多数成员都以儒家正统传人自居，充满“继往圣之绝学、开万世之太平”的豪情壮志。何心隐也不例外，他就是以孔孟正宗传人自居的。正因为如此，他又与其他泰州学派成员有所不同。以孔孟正宗传人自居的何心隐始终独尊儒家思想。在他心目中，唯有儒家思想乃是不变之真理，唯一的救世良方。所以，何心隐就像当年的孔孟先贤那样，勇敢地承担起了捍卫儒家真理、排除外道的重担。何心隐在《论矩》中，就毫不留情地揭露释、道、杨、墨等思想的假面具。他认为风行一时的道、佛之学，就好比是孔孟时代的杨朱、墨子之说，这些邪说固然有吸引人的一面，但是它们或谈仙或论禅，玄乎幻乎，完全扰乱了儒家正道的存在，因此往往误人子弟，危害匪浅。

王世贞：何心隐与邵樗朽皆大侠也。 （《弇州四部稿》）

李贽：吾谓公以“见龙”自民者也，终日见而不知潜，则其势必至于元矣，其及也宜也。然亢亦龙也，非他物比也。龙而不亢，则上九为虚位；位不可虚，则龙不容于不亢。公宜独当此一交者，则谓公为上九之大人可也。是又余之所以论心隐也。 （《藏书》）

钱谦益：所谓狂子刁民者，颜钧、何心隐，李卓吾之流也。彼其人皆脱屣身世，芥视权幸，其肯蝇营狗苟、欺君而卖国乎？其肯偷生事贼、迎降而劝进乎？ （《初学集》）

黄淳耀：颜山农、何心隐之流，种种迂怪，世或指为大盗，而流弊极矣。 （《陶庵全集》）

黄宗羲：①心隐之学，不堕影响，有是理则实有是事，无声无臭，事藏于理，有象有形，理显于事。 （《明儒学案》）②吾观胡之幕府，周云渊之易历，何心隐之游侠，徐渭、沈嘉则之诗文，及宗信之游说，皆古振奇人也。旷世且不可得，岂场屋之功名所敢望哉！ （《南雷文案》）③如颜山农、何心隐皆嵚崎豪杰，乃弇洲改爰书以为传世。 （《南雷文案》）

陆世仪：如颜山农、邓豁渠、何心隐之属，亦学问粗疏。 （《思辨录辑要》）

吴肃公：何心隐，捭阖之流，托身讲学，颇有知人鉴。 （《明语林》）

王士祯：何心隐，在万历间屡变姓名，诡迹江湖间，所胁金帛不赀。 （《池北偶谈》）

李塨：如李贽、何心隐辈，或妄乱著述浮浪诗文，如丰坊郑鄤辈，则华士异端，离经败世，圣道之蟊贼也。 （《圣经学规纂论学》）

高其倬等：少负异才，闻王艮讲学，慨然以道自任。 （《江西通志》）

朝鲜黄景源：其弟子如颜山农、何心隐者，入于盗贼，盖由王氏侮圣人，而海内受其祸也。 （《江汉集》）

朝鲜安鼎福：王守仁大倡儒学，而其实异端。是以其徒颜钧者，以一欲字为法门；何心隐者，以一杀字为宗旨。皆曰：我先生良知之学，以心为师，心之所出，皆良知也。我则从吾心之所出。末乃与南蛮连结，作乱被诛。以此言之，学者当卞于为学原头，而察此末流之弊也。 （《顺庵先生文集》）

朝鲜李德懋：①作淫声，异服章，行伪言伪，学非顺非，如明之李贽、颜山农、何心隐、邓豁渠之流是也。 （《青庄馆全书》）②予以为二人当食，食心俱动，然一人庄敬辞让而食，一人放肆攘夺而食，食虽同，善不善判焉。其流至于李卓吾、颜钧、何心隐，以欲为真性。 （《青庄馆全书》）

朝鲜俞莘焕：夫颜山农，以欲为道也；何心隐，以杀为道也。王氏之祸，仁义。若是其烈也。 （《凤栖集》）

潘祖荫：颜山农、何心隐、李贽之徒，标目狂禅，荡无礼法，细行不谨，束书不观。 （《皇朝经世文续编》引）

据《明语林》记载，何心隐拜颜山农为师，不久后心中很后悔。因为凡是颜山农的弟子，必然要受他殴打三拳，而后受拜。一日 ，颜山农强奸赵贞吉的女儿 [22]，被何心隐发现，于是何心隐藏在一个隐秘的地方，趁机用力掐住颜山农，也殴打了颜山农三拳，于是除去了弟子的身份。

何心隐到京师游历时住在御史耿定向的家里，当时正赶上翰林张居正前来拜访，何心隐远远看见张居正后便立即躲了起来。而张居正听说何心隐在耿定向这里，便请求出来一见。而耿定向则推说有病在身没有出来与他相见，张居正坐了一会儿，没有与耿定向深谈便起身离去。事后耿定向不禁向何心隐询问不见张居正的原因，何心隐答道：“这个人让我感到很害怕。”耿定向继续不解地问道：“为什么呢？”何心隐说道：“此人将来必能掌控天下大权。”耿定向听后有些不以为然。于是何心隐又接着说道：“当初严嵩想消灭道学但是没有能够做到，而徐阶在严嵩罢官后为大学士，想中兴道学也没有能够做到。而在我看来现在能够兴灭道学的，只有此人了。你记住，此人将来一定会杀我。”后来张居正官居内阁首辅，他执掌大权后，果然以聚集门徒、扰乱朝政为名，将何心隐杀了。

师父：颜钧，字子和，号山农。江西吉安府永新县（今江西永新）人。从学徐樾三年，后又经徐介绍卒业于王艮门下。

何心隐仅存作品由容擎祖整理至《何心隐集》，另外，何心隐著有《四书究正注解》《重庆会稿》《聚和堂日新记》，今皆散失。

学界对于何心隐的死因大致有三种论点：个人恩怨说；死于疾病；触法罪死。

嘉靖三十九年（1560年），二人初次相见，当时还在国子监坐冷板凳的张居正与恣意心性的何心隐发生口角，二者互不相服，以致后来何心隐预言自己这一生的结局时说：“张公必官首相，必首毒讲学，必首毒汝元。”张居正作为法家思想的捍卫者与实践者，一直以来都最大限度地维护统治阶级的权益，包括其后来的改革也是因循法家这条主线施行的。而何心隐是王守仁“心学”的继承者，但他却是儒家后生中的一个“异端”。他是绝对的行动派，将世俗化的儒学社会主义付诸于实践，而其行动往往是背离社会大势，动摇封建统治的，因而为封建正统所不容。在何心隐看来，无论是南安把总朱心学、楚抚陈瑞，还是湖广巡抚王之垣，都不是杀他的真凶，隐藏在他们身后的权利高层张居正才是真正的授意者。

据考究，张居正做大学士之时，万历年幼，他受太后所托为统治做谋划，这样不免有专权的嫌疑，为许多官员所不容。何心隐曾连同徐阶扳倒了严嵩，智谋、权术让张居正有所忌惮。这段历史在黄宗羲的《明儒学案·泰州学案序》中有记载，“江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也。江陵因仇吉安人，而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。”何心隐自己也曾说过：“本府一傅、一刘谏于丙子春，即疑为原党，而秋即肆毒于元也。况邹进士谏于丁丑冬，又疑为元邻邑亲，不啻疑为党也。”这无疑坐实了张居正因私怨而迁怒自身的想法。

针对这种说法，邹元标、赵崇善与何心隐的好友耿定向、耿定力是最有力的支持者。他们分别著文表达自己的观点，认为王之垣之所以有胆量捕杀当时在社会上具有一定影响力的何心隐，其根本原因应是何心隐与张居正的宿怨。王之垣在湖广巡抚任上，接力前任陈瑞继续追捕何心隐。他善于谋略，用计谋捕获何心隐，之后将其关押。王之垣作为贤臣，颇受朝廷重视，人们称他为张居正麾下的能臣。耿定向、耿定力二兄弟坚持说王之垣曲解了张居正的意思，而张居正身边之人也不曾授意让王之垣处死何心隐，因而，事情真相应当是王之垣借何心隐已有的罪名将其杖毙，借以杀士媚权。

万历七年（1579年），何心隐死于武昌狱中，王之垣声明其“在监患病身故”，但何心隐生前友人耿定向、耿定力则认为其死于“毙”，程学博称其“卒于非命”。从表面看来，王之垣是何心隐案的当事人，他的话似乎最不可信，有给自己洗脱罪责的嫌疑。但就事论事，王之垣是何心隐案的主审，对于这种“朝廷要犯”，在朝廷命令未下达前对其处以极刑有违法制。何心隐经过长时间的奔波逃亡，其生理和心理上都受到了重压，承受力难免较弱，外加受杖刑，身体垮掉便容易疾病缠身。从这一方面来看，王之垣所持的何心隐病死于武昌狱中的说辞较为可信。

当时社会上盛行私学，但何心隐认为：聚于上族私馆，则子弟惟上族之亲；聚于中族私馆，则子弟惟知有中族之亲；聚于下族私馆，则子弟惟知有下族之亲。创建私馆、私塾，本身就是一种自私的行为，他是人们私欲盛起的缘由，只有破私立公才能破除人们原有的私心、私欲、私念。由此，何心隐果断地创建“聚合堂”以及“求仁书院”，运用严密的组织、精细的分工和公平的分配，使其具备“总送馔”“总宿祠”的集体公学性质。他的这种打破贫富差别、族姓等级的做法与当时社会上的总体风气相左，故而为朝廷所不容，受到残酷的迫害，直至“聚合堂”解体才告一段落。但其罪责是不可避免的，创建组织被官府勒令解体后，其官司在身，行不由己。

师父：颜钧，字子和，号山农。江西吉安府永新县（今江西永新）人。从学徐樾三年，后又经徐介绍卒业于王艮门下。

黄宗羲《明儒学案·卷三十二·泰州学案一》

2010年电视剧《万历首辅张居正》：谭非翎饰演何心隐。

何心隐被杀害以后，思想界一时议论纷纭，肯定和否定的都有。李贽在《何心隐论》中说，当时肯定何心隐的有三种说法，(一)“凡世之人靡不自厚其生，公独不肯治生。公家世饶财者也，而直欲与一世贤圣共生于天地之间。是公之所以厚其生者与世异也”；(二)“公诵法孔子者也。世之法孔子者，法孔子之易法者耳……公既独为其难者，则其首出于人者以是，其首见怒于人者亦以是矣”；(三)“公独来独往，自我无前者也……公以为世人闻吾之为，则反以为大怪，无不欲起而杀我者，而不知孔子已先为之矣。”(《焚书》卷三)这三种说法集中到一点，就是何心隐以孔子为仪范，在思想和行动上和那些道学家们形成鲜明的对立。他的济世厚生的精神，体现了以天下为胸怀的人道主义理想。但他却不容于社会，被目为“异端”，最终残遭统治者的杀害，这是历史的悲剧！人格的悲剧！