怀疑主义（古希腊语：σκέπτομαι，罗马化：sképtomai）在希腊化时代开初就已产生的哲学流派，一直持续存在与演进至3世纪，在新柏拉图主义兴起之前,它和伊壁鸠鲁学派、斯多葛主义是希腊化与罗马时代的三个主要的、并行发展的学派。

作为哲学流派的怀疑主义大致始于公元前三世纪的皮浪，止于公元前二世纪的塞克斯都·恩披里柯。腊文中“怀疑”（skepsis）的意思是“思辨与探究”，怀疑主义哲学究其命名自身的本意，是指一种深究、探察的哲学。按照塞克斯都·恩披里柯的定义：“怀疑主义是一种在现象和判断中以任何方式设置反题的能力：通过怀疑主义说明对立的事物状态和判断有‘同等权重’，我们首先达到‘悬置判断’，然后达到‘摆脱扰乱的心灵自由’。”怀疑主义所涉及的问题与认识论和语言哲学以及行动理论相关，关注信仰的本质、信仰与言语和行动的关系。其方法论是在深刻的思辨探究（怀疑主义者自称为辩证法的探究）中，不断质疑、否定当时各种“独断论”的种种哲学命题，揭示理论上的种种矛盾，促使当时各派哲学思想在肯定-否定中深化演进，同时它在方法上对当时的科学思想（特别是如医学等经验科学）也有一定影响。而怀疑主义的终极伦理目的是通过“悬置判断”达到“内心宁静”。怀疑主义学派和伊壁鸠鲁学派、斯多葛主义在思想进程中处于错综复杂、互斥互动的关系。策勒指出三个学派有同源性与内在联系：“不只是因为这三条思想路线是属于同一时代的,而且还在于它们之间的内在联系,可以将它们看做是源自同一棵树干的三根分支。”

怀疑主义哲学是希腊化和罗马时代哲学演变的重要环节，它批判当时的独断论哲学，其实也动摇了希腊哲学传统的一些基本原理，为新柏拉图主义哲学的兴起开辟了道路，对后世文艺复兴时期和近代哲学有一定的积极影响。同时，怀疑主义的范式意味着古希腊哲学感性认识与理性认识上仍然存在着理论无法弥合的空白。作为一种否定哲学的元立场，怀疑主义意味着真理不能仅凭修辞术和假设的方式予以呈现，日常生活也是关键性的构成部分。怀疑主义对矛盾的揭示，一方面影响了德国古典哲学，尤其是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔一体大全的哲学体系；另一方还为现代分析哲学，尤其是语言哲学赋予了理论资源。可以说，怀疑主义代表了特定的时代精神，代表了主体与秩序之间可能存在的裂隙，其理论的荒谬特性，也体现出“必然性”与“理性”所欠缺的消极部分。

今天关于希腊罗马怀疑主义的基本资料是塞克斯都的著作。希腊化罗马时期的“怀疑主义“中明显可以看到有两个不同的学派，它们相互之间未必会完全认同对方；但是，它们确实又密切相互交织、相互影响着，共同组成那个时代中的“怀疑主义”思潮。一个传统就是所谓“皮浪主义”，另外一个传统就是“学园派”。后者是柏拉图学园的简称， 它自成一体，谱系可以追溯到“古老的”苏格拉底的怀疑反讽精神；前者直接来说不属于柏拉图传统，与苏格拉底有一定关系，但是学者们更愿意指出这一传统在德谟克里特那里有兆端。学园派推举怀疑主义，主要是理论上的考虑，并且因此在怀疑主义的论证构建上作出了更多的理论贡献；皮浪主义本质上是一种生活态度，所以对于理论构建兴趣不大，甚至抱有敬而远之的想法。然而，这两派在“对一切都悬搁判断”的立场上非常相似；而且，学园派中的著名人物也十分佩服皮浪（皮浪派则大多对学园派依然颇有微词，认为他们不够彻底），有些人甚至因此而叛出学园派，投奔皮浪主义，从理论品格上加强和发展皮浪主义。

所以，学术界一般把这两个传统合称为“希腊怀疑主义”，统一考察它们在希腊化罗马历史中的发展沿革。怀疑主义构成了大致四个时期：

第一，创始阶段，以皮浪（Pyrrho，前365一前275年）和蒂蒙（Timon，前320一前230年） 代表。皮浪虽无著述， 但由于“委身于怀疑主义比他的前辈更彻底、更显著”，所以被公认为怀疑主义创始人，怀疑主义因此也叫“皮浪主义”。

第二，柏拉图“新学园派”的怀疑主义。主要是被人称为“柏拉图之后学园的两位最伟大的领袖”阿尔凯西劳（Arcesilaus）与卡尔尼亚德（Carneades）。学园怀疑主义不属于“皮浪派”，但在接受影响与反影响上，与皮浪派结下了难解难分的关系。

第三，皮浪主义在罗马时期的复兴。公元前后的埃涅西德姆（Aenesidemus） 与稍后的马库斯·阿格里帕（Agrippa） 在学园派的思辨的怀疑主义影响下，走向理论化、系统化并著书立说、创建体系，在一个新的高度上复兴了皮浪怀疑主义。

第四，2世纪前后，以梅诺多图（Menodotus，前75—15年）和塞克斯都（Sextus Empiricus）等人为代表的最后一代怀疑主义者。这些人多为经验派医生。梅诺多图是埃涅西德姆与塞克斯都之间皮浪派中影响最大的领袖，塞克斯都则是皮浪派理论的集大成者。

“怀疑主义“是一个很广的概念，它从希腊晚期发展进入罗马， 不仅涉及当时两种重要哲学流派—皮浪主义与柏拉图学园派，而且涉及两种医学流派——经验派与方法派。

皮浪出生于伯罗奔尼撒半岛西北的埃利斯。作为“皮浪派怀疑主义”的公认开创者，他的贡献其实在于人格魅力或诚实的生活态度。皮浪主张对险恶环境采取超然的态度，完全不受人为价值体系之约束；相反，对这一体系的真实力量采取“质疑”态度。皮浪对世界态度淡然，他常独居，亲友很少见到他，他也常常不跟任何人说一声就离家外出漫游。别人听他说话，听到一半就走，他也照常说完；他还只对自己说话，并说这是要培养自己的美德。皮浪并无著述。这样的以生命实践哲学原则的“贤哲”（sage）形象，在晚期希腊哲学中尤其为人尊敬，其“事迹”也往往会被渲染夸大。皮浪的学生蒂蒙写了许多书来宣传老师的思想。蒂蒙在他的《嘲讽》一书中，遍嘲哲学家，唯对少数几人加以肯定， 尤其对皮浪则推崇有加：“ 这就是我所见到的人。他从不为压垮了所有人（无论是“智者”还是“愚人”）的那些东西所夸耀或压倒。而众人总是这样或那样地被激情、意见以及虚荣之立法所压倒。年长者啊，年长的皮浪，你是怎样从智者空洞智慧和意见的束缚中找到摆脱之途的呢？你是怎样打碎了一切欺骗与诱惑的锁链的呢？你不关心去发现是什么风吹过希腊，不关心事情的兴起与衰落的轨迹。”（犹西比乌:《预备福音》第14卷,14章19 节;Fr,9Ds）这里的“智者”也可以翻译为“智者”，根据史料记载他们以善于堆砌各种“理论”并以用逻辑“驳倒”生活现象为乐事，更以传授这样的修辞术哗众取宠，与民主政治权力中心接轨。所以，名声对于智者的生活形式是至关重要的。他们的弱点是缺乏真正不在意众人之宠辱的人品人格。皮浪在生活中讨厌并弃绝理论辩论—虽然他在辩论中常常不让于敌手，他宁愿满足出世孤居的生活。

皮浪早期曾经受到以辩证术见长的麦加拉学派和以简朴生活为号召的犬儒派的影响，这把他的哲学背景曲折地指向苏格拉底。另外，他的老师阿那克萨库（Anaxarchus）却属于德谟克里特派。所以，皮浪的思想可以追溯到希腊两大哲学传统。同时，学者还提到皮浪与东方、印度以及与佛教等发生过某种关联。据记载，他曾随阿那克萨库参加亚历山大王的东征之旅。阿那克萨库是德谟克里特的学生。按照第欧根尼·拉尔修记载的谱系，阿那克萨库是士麦拿的第欧根尼（Diogenes of Smyma）的学生，后者又是梅特罗多洛（Metrodorus）的学生，而梅氏是德谟克里特的学生。阿那克萨库说过他不知道任何东西，甚至对他不知道任何东西这一事实也不知道。在他那里，内心自由对外界的蔑视已经出现，并且在古代作为“事迹”而广为传说。当他被一位暴君抓住并被判用铁杵在白中将他捣死时，他冷静地说：“捣吧， 你捣的是阿那克萨库的皮囊，并不是阿那克萨库。”

“在印度与裸体智者和僧侣交往，这使他以最高贵的方式从事哲学，开始主张‘无法把握理解’（akatalepsia）与悬置（epoche）……他说不存在什么美的与丑的、公正的与不公正的。同样，他关于一切都说：没有任何东西真实存在，只是传统与习俗统治人的行为；因为没有任何东西一定是这样而不是那样。”西方有学者如弗林托夫（Flintoff）专门研究过皮浪与佛教哲学的关系，认为佛教坚持一切正、反论证的“对立面等效”可能影响了皮浪。皮浪派怀疑主义在批判独断论中体现了相当的系统特色，他们论证的总模式经常是：论题P可以分为x与y两种情况，而x与y又可以进一步分为x与-x、与-y两种情况。但是x、-x、y、-y都不能证明，所以P不能证明。有的学者指出，这一模式可以在典型的佛教“四重难题”论法（要么A，要么非A，要么A 与非A皆是，要么A与非A皆非）中看到，这更说明了皮浪确乎受到过佛教思想的影响。

但是也有些学者认为，这类论法早在亚里士多德著作的讨论中就可以发现，皮浪不必去印度接受，在希腊的思想资源上就可找到。格罗尔克在《希腊怀疑主义：古代思想中的反实在论潮流》中也认为学者们之所以强调皮浪与印度的关系，是过于看重希腊哲学与印度哲学之间的一般化的相似之处。皮浪去印度之前，希腊思想中就早已有对于对立面的强调，对日常区分的否定，对人的欲望的愚蠢之批评，对外界际遇不动心的号召。而且，佛教与皮浪不一样，走的并不是哲学之路。阿纳斯与巴恩斯干脆说：“皮浪主义当然可能有个印度教父，不过其生父母无疑是希腊的。”皮浪在希腊哲学中要找到自己的理论先驱并不困难，在整个希腊哲学史中，充满了各种各样对感性、理性、社会习俗与道德价值、对宗教与宇宙可知性的怀疑和批评的论证。不过人们一般认为，皮浪的直接师承可能是相当“独断”的德谟克里特的原子论哲学。据第欧根尼·拉尔修说， 皮浪对一切都漠然不动心。“有一次，阿那克萨库跌人泥潭，他径直从他身边走过而不去拉他。别人都谴责皮浪，而阿那克萨库却赞赏他的漠然与不动心。”

德谟克里特的原子论哲学对整个现象世界的实在性是否定的：认为感官所接受的都是虚幻的和人为的；真实的只有原子与虚空，而此二者却又并不为人们所知；事实上人什么也不知道，因为真理隐于深渊之中。很清楚，要知道每个事物实际上是什么，是没有办法的。德谟克里特甚至在皮浪主义之前就已经使用了著名的“双方一样”（not more）的表述式。塞克斯都在《皮浪学说概要》中比较怀疑主义与各个带怀疑主义色彩的哲学派别的异同时曾指出：“德谟克里特从蜜对某些人显得甜而对另一些人显得苦这一事实出发，推论说它事实上既不甜也不苦，并从而宣布‘双方一样’的公式。”而第欧根尼·拉尔修在叙说皮浪随阿那克萨库东旅并接触印度哲人的历程之后，也说他从此就主张“没有任何东西真实存在，只是传统与习俗统治人的行为；因没有任何东西自身一定是这样而不是那样”。这两句话中的 nomos 与 not more 思想完全可以在德谟克里特哲学中找到。当然，德谟克里特的本体论与认识论虽然是严厉批评感性的，但却是强理性主义的。原子论哲学相信理性能引导人到达客观实在，所以它不是严格意义上的怀疑主义。德谟克里特的伦理学与皮浪主义的精神也十分相仿，是一种不追求肯定性价值、而追求“平静心”的否定性自由的学说： “人们只有通过有节制的享乐和过一种宁静的生活，才会得到精神上的愉快。不足与过度往往会转化成各自的对立面并且在灵魂中引起大骚扰。像这样大起大落运动着的灵魂既不安宁也不愉快。”（德谟克里特残篇 191）皮浪之所以在当时及后来受到怀疑主义哲学家甚至公众的尊敬，也是因为这种超脱与宁静的总体生活精神，是因为他在人格中一贯地实践了如何对世俗得失成败无动于衷的原则，而不是提出了全面系统的怀疑主义理论论证。

希腊哲学史上的怀疑主义往往被视为对主流道德的破坏，怀疑主义的认识论却能够支持如此正面的一种“道德理想”。皮浪的立场无疑是哲学史上的一个创举，也得到了当时雅典和家乡政治当局的充分肯定，雅典授予皮浪“荣誉公民权”，爱利斯把皮浪推为“最高祭司”，并因为他而免除所有哲学家的税。不求闻达的皮浪主要靠学生蒂蒙的传颂而得以留名青史。

据第欧根尼·拉尔修记载，蒂蒙少为舞者，长大后曾从学于麦加拉派的斯提尔庞（Stilpo）；后又赴爱利斯从学于皮浪。这之后，为生计所迫去赫勒斯滂（Hellespont）等地， 以智者身份赢得名利，于是赴雅典定居至去世（也是90岁）。“⋯⋯他嗜酒；有暇不治哲学时便写诗，包括史诗、悲剧和讽刺剧，30部喜剧和60部悲剧，还写了《嘲讽》与骂人诗。”蒂蒙辩才无碍、才华横溢，文章诗歌一起写， 看来不像是后来怀疑主义人物写的那种系统的论辩或哲学论文，而是带文学色彩的散文。但这些文字只有极少残篇保留下来，其中最有名的是以充满“恶意的机智”闻名于当时和后世的《嘲讽》。在这本三部曲著作中，除了皮浪、德谟克里特、普罗泰戈那等少数人之外，整个希腊哲学史上及蒂蒙同时代的哲学家们都遭到无情的批评。蒂蒙的文学天才也许遮掩了他的哲学贡献。从现在一些残存于第欧根尼·拉尔修关于皮浪的文字和塞克斯都·恩披里柯批判独断论的蒂蒙引证中看，他还是有自己独特的怀疑主义理论思考的，而且不少思考超出了皮浪的社会伦理原则的怀疑思想范围，已经预示了后期怀疑主义发展的一些要点。在《皮索》、《意象》、《论感觉》、《反自然哲学家》第1卷等佚著中，他表现出了对于“明白”与“不明白”认识的区分的思索。

作为怀疑主义，他认为日常经验是“明白的”，是他所不怀疑的。但一旦谁企图超出这一层次，去进一步断定经验的实在性，就踏人不明白的领域了。对于任何这类企图的结论，我们应当保持“不断定”之态度： “……蒂蒙在《皮索》中说：‘他并没从日常实践逸离。’他在《意象》中也说了相似的话：‘现象不管其来处为何，普在一切。’他在《论感觉》中说：‘我不肯定蜜是甜的，但我同意它显得是甜的。’”除了对于感性经验的怀疑（对其客观性）和肯定（对其现象本身）之外，蒂蒙还对在古代被视为“严密科学”的演绎学科提出质疑。塞克斯曾经讨论过几何学家一当面临困难便假设“公理”为“不证自明”的出发点，并指出根据蒂蒙的意见，这是不合法的做法，“因为蒂蒙在《反自然哲学家》第1卷中认为， 人们应当首先研究这一点：可以接受从假设中推出的东西吗？”

汉金森在详细分析了现今所存的蒂蒙残篇后，对蒂蒙所做的工作提出了一个假设：“看来事实上有两个蒂蒙，一个是写《嘲讽》《意象》、也许还可以包括《皮索》的蒂蒙，他关心的是论证皮浪之方式高于其他哲学家的轻率的独断宣称……但是还有另外一个蒂蒙，即写作《论感觉》和《反自然哲学家》第1卷等专著的蒂蒙，他志在把皮浪主义的领域扩展人物理学与逻辑学。〞

在皮浪与蒂蒙之后，皮浪主义并没有得到持续的传承。此时柏拉图的“学园派”发动了一次向怀疑主义的转向，于是“怀疑主义”的薪火得以延续，而且因为在雅典的名门大派中流传，而显得兴旺发达。阿尔凯西劳领导“中期学园”开始了这一历史性转折。其后不久在“新学园”派的领导人卡尔尼亚德（前217一前132年）更加达到顶峰。

阿尔凯西劳出生于埃俄利斯（Aeolis）的比大尼（Pitane），曾研究过数学、诗与哲学，并且在克拉特斯斯（Crates）于公元前262年去世时继任学园领袖，在当时名气很大的哲学家。据第欧根尼·拉尔修记载，以阿尔凯西劳（前318一前243年）为首的柏拉图“中期学园”派突出强调了柏拉图哲学中的苏格拉底怀疑精神。他宣布，柏拉图哲学的真正目的并非盲目乐观地建设什么，而是对一切“知识宣称”都加以认真怀疑。这位中期学园思潮创始者显然十分崇敬柏拉图，拥有一套他的书。根据马库斯·西塞罗的记载，老学园派的波勒谟（Polemo）有两位著名的学生，一个是季蒂昂的芝诺，一个是阿尔凯西劳。埃利亚的芝诺年长一些，并且开始改变柏拉图学说，将许多苏格拉底的思想推到极端，最终与柏拉图哲学渐行渐远，发展出了一种新思想——斯多亚哲学。阿尔凯西劳看上去是在护卫柏拉图道统，反对斯多亚哲学，但是事实上他在与芝诺的论争中， 改变了老学园派所理解的柏拉图学说，发展出了怀疑主义。

阿尔凯西劳的青年和中年时期正好与皮浪晚年在时间上重合，他显然十分敬佩皮浪。根据犹西比乌的说法，阿尔凯西劳几乎可以被称为一位“皮浪派”，“因此他除了名称之外，完全是一位皮浪派；他不是一位学园派，只不过被人这么称呼而已”（犹西比乌:《预备福音》,14.6.4—6;1S,08F。）。但是阿尔凯西劳还是希望自己继续被称为一位“学园派”。阿尔凯西劳与皮浪十分不同，他以爱热闹、爱虚名、慷慨大方著称。蒂蒙与阿尔凯西劳是相识的，也常嘲弄他，批评他“投身人群，众人仰慕他，就像小鸣鸟围着一只猫头鹰一样……你并不是伟大者，只是可怜的人：你为什么要像一个蠢人一样吹胀自己呢？” 阿尔凯西劳贯彻“一切都不可知”而不写书，但热心于在公众面前演示如何从正反两个方面论证任何一个命题的技巧，或者说“辩证法”的艺术： 他在（辩论中的）发明创造上尤其擅长，能十分尖锐地回答任何反驳，能将讨论引回到主题，并使之适合具体情景。他在论辩力量上无与伦比。由于阿尔凯西劳启用了拥有悠久而强有力的传统的柏拉图学派精微、丰富的辩论方法，皮浪开创的怀疑主义的论域就得到了大大的开拓，由主要是集中在伦理、生活上的实践原则，进一步发展到拥有认识论上富于哲学思辨的一个学派思潮。

之所以看似“独断论”的柏拉图主义能够最终演化为具有怀疑主义精神的认识论，是因为，“柏拉图学园”在柏拉图去世后到529年终结，其间的900年左右发展历程中经历了数次巨变，以至于并不只有一种“柏拉图学园派”，而是有好几种。塞克斯都便说： 根据大多数人的意见，学园派可分为三种：第一种也是最古老的，是柏拉图及其学派的；第二种或“中期学园”是波勒谟（Polemo）之学生阿尔凯西劳及其学派的；第三种或“新学园”是卡尔尼亚德及克来托马库斯（Cleitomachus）的学派的。塞克斯都接着说，有人还在这之后加上“第四学园”，即斐洛·尤迪厄斯（Philo）与查米底斯（Charmidis）学派；有人更把安提俄库（Antiochus）的学派算做“第五学园”塞克斯都的这一区分是正确的，但是有些过于细致。还有一种更为概括的说法，是马库斯·西塞罗惯用的，他把具有怀疑主义色彩的学园派，从阿尔凯西劳到斐洛，统称为“新学园”，以便与独断的“老学园”相对。如此，则“中期学园”也属于这样的怀疑主义的新学园派。所谓“中期”（“Middle”）指的乃是“过渡阶段”的意思。总之，在柏拉图去世后约七十多年，他创立的学园派就变成了怀疑主义大本营，并在“新学园”（有时也简称为“学园派”）的旗号下度过了几百年，成了“希腊化罗马哲学”中与各大“独断论”哲学（主要是新显赫的斯多葛主义）分庭抗礼的争论对手。

这一“转向“在“新学园”（包括“中期学园”）派自己看来，并不是“反叛”，而是“承接正统”，承接以“自知无知”为最高智慧的苏格拉底正统。他们并不感到自己有什么偏离苏格拉底一柏拉图哲学精髓之处，事实上，阿尔凯西劳因此还被当时的人认没有任何创见，不仅不做任何著述，而目所宣传的悬搁判断的态度也都是从苏格拉底、柏拉图、巴门尼德和赫拉克利特那里“搓下来的”（普鲁塔克:《反科洛特》1120C;IS,68H。）。反过来，新学园派们会认为在柏拉图去世后企图“体系化”柏拉图主义的斯珀西波斯们（“老学园”）是大大误解或曲解了柏拉图思想，是企图干早就被苏格拉底与柏拉图所嘲讽、否定的“宣布绝对真理已被发现”的事情。老学园的繁琐的体系化工作一度令柏拉图学园派在当时丧失了活力。正是“新学园”的勃勃生机的理论挑战，尤其是对当时在学术界标新立异、横空出世的斯多亚哲学的挑战，反而使柏拉图学园派重新步入学术界的前台。

从苏格拉底一柏拉图“正统学说”而言，从历史上看，老学园当时的领袖人物波勒谟、克拉特斯斯（Crates）、克兰托（Crantor）等人并没有谴责阿尔凯西劳。他还顺利当选为学园新一届领导人。根据柏拉图原著，在其早期伦理学对话中，“苏格拉底”喜欢问“什么是x”的问题，但是从来不正面建立任何观点， 只是对对话者提出的任何命题都加以驳倒。有时在对话者走人绝境时，他也会提出新的看法，令对话者振奋。但这振奋不会持续很久，因为他很快就会用新的论证驳倒自己的“建设性观点”，最终的结论无一例外总是：人的认识能力不足以认识“什么是x”的问题（用后来怀疑主义的话说，这意味着人最多只能回答“什么显得是x”的问题）。苏格拉底的实践对传统价值体系是一个威胁，他最后被以“惑弄青年”的罪名告上法庭。但是他在申辩当中，却更进一步公开指出他尽一生之力去考察公认“有知识”的各种人，却发现没有任何人有知识。他自己也一样地没有知识。所不同的只是他知道自己没有知识， 众人却连这一点也不知道，这使得他成为人们中“最有知识（智慧）的人”（柏拉图:《申辩篇》,23A一B）。

不仅柏拉图早期对话有强烈的“怀疑”“否定”印象，在进入通常意义上“独断期”的柏拉图中晚年对话录中，也能找到“怀疑”甚至自我否定的痕迹。比如《泰阿泰德篇》或《裴洞篇》很难找到肯定的结论。柏拉图最大的建设性理论或许是“相论”（理念论、形相论），但《巴曼尼得斯篇》一上来却托爱利亚学派人之口，将“相论”驳得体无完肤。而在《巴门尼德篇》的第二部分， 柏拉图又提出了正反冲突的八组推论，其真正目的是摧毁性的还是建设性的， 学术界至今仍无定论。马库斯·西塞罗说：“人们把怀疑主义的学园派称为‘新学园’，但是在我看来这是‘老学园’，只要我们把柏拉图看做是老学园的一员的话；因为他的书中没有断言任何东西，却充满了正反论辩。”柏拉图在《巴门尼德篇》中还用许多其他办法强调相与巴门尼德的最高存在之间存在鸿沟，比如柏拉图在《理想国》以及其他著作中从来不敢定义“至善”是什么。晚期柏拉图主义者不仅意识到，而且强调这一本质界中的断裂一点不亚于本质与现象之间的断裂。这集中体现在普罗提诺关于太一与世界的隔绝的学说之中。从这种超出一切人类知识的“太一”的角度看，苏格拉底的“一切人间知识—包括相的知识—都是无知”的立场，不仅是自然而然的，而且是应当强调的—是柏拉图主义的“真谛”。

阿尔凯西劳对于希腊化时期出现的两大哲学流派的创始人的态度完全不同，他敬佩怀疑主义的皮浪，却视埃利亚的芝诺及其创立的斯多亚派为头号敌人。古代就有一个普遍的看法，说阿尔凯西劳感到芝诺在哲学上对自己以及自己学派的威胁，于是尝试颠覆斯多亚派的主要观点（参见：犹西比乌:《预备福音》第14卷;第6章第12节）。斯多亚哲学强调人与自然相异的尊严与独特性，而这是通过人有理性、能认识自然行程所达到的，所以斯多亚派对于认识论或心理学、逻辑学等十分强调，也多有发明建树。

其中，芝诺在当时学术界一举成名的理论创见就是“把握性呈现”（kataleptike phantasia）。“把握性呈现”是处于“知识”与“意见”之间的一种认识状态。“知识”绝对正确，不会有误。可惜，只有极少数真正“贤哲”才拥有。

意见是虚弱的、易出错的“认可”（assent）。那么，大多数人应当追求的，便是“把握性呈现”；它的特点是：由真实存在的对象所引起，并且反映了对象的性质；其标志是清晰、明白。而“贤哲”的特点也就是只“认可”客观的、把握性呈现。相反，“无把握之表象”或是来自不存在的对象，或是不反映对象本性，如幻觉、错觉等等。斯多葛主义提出这样的学说，显然是想在认识中找到区分真与假的“标准”，并表明人们是可以达到一定的真实知识或客观性认识的。这在怀疑主义看来，无疑是一种盲目乐观，或“人类的狂妄”。

阿尔凯西劳的工作主要集中在反对把握性呈现学说上。有学者认为，他看是在专门攻击感性认识，而放过了理性认识，认为他暗地里是一个独断论者，肯定理性知识能够认识真理。不过，大多数学者还是同意：阿尔凯西劳是一个彻底的怀疑主义者。他也反对理性认识，只不过他认为感性认识是理性认识的前提，所以只要驳斥了前者，也就推翻了后者。阿尔凯西劳使用了各种论证去推翻自己埃利亚的芝诺的这一理论，指出根本就不存在斯多亚派所说的“把握性呈现”，因为在所谓“把握性呈现”与“无把握的表象”之间，人们其实无法作出任何区别，它们相互间看上去全然相似。“学园派认为，一个错误的表象看上去可能会与把握性呈现完全一样。”结论于是便是：既然斯多亚的贤哲只对有把握者“认可”，而事实是人们对一切表象都没有把握，那么人也就应当对一切都“悬置”。

在古代学者的记载当中，有几种说法指出，怀疑主义的核心概念“悬置”（epoche）一词可能是阿尔凯西劳首先使用的：比如第欧根尼在《名哲言行录》中记载：“有人说他从不写书，因为他对一切悬置。”恩披里柯在《皮浪学说概要》中：“在我看来，阿尔凯西劳与皮浪学说有许多共同之处，所以他的方式与我们的实质上一样；因为他从未对任何事物的情况加以断定，他也不曾对任何事物比起别的事物的可信性上有过偏好，他对一切都悬置。他会认为目的就是悬置（我们皮浪派则认为伴随悬置而来的是宁静）。”普鲁塔克在《反科洛特》中说：“这些人（阿尔凯西劳圈子的学园派）对一切悬置。”

斯多亚派从实践的角度对“中期学园”的攻击作出了反击：对一切都悬置，不区分任何事物的真与假，那么人便无法正常生活。阿尔凯西劳对此的解答是提出了一种“可能性”（“或然性”）理论：人固然不知道事物是否真的是如此这般，但人可以根据事物显得像是怎样而行动： 阿尔凯西劳说对一切都悬置的人将通过“合理的”（eulogon）来调节自己的选择驱避；根据这一标准行事，他就能行事正确（katorthosei）。既然幸福靠实践智慧（phronesis）获得，而实践智慧在于行事正确，一个正确的行动就是做能得到合理化说明（apologia）的事，那么，任何按合理者行事的人都能行事正确而且幸福。在阿尔凯西劳看来，人们在行为中，只要按照“自然”亦即直接感性印象与冲动反应行事就可以了。这种“看上去似合理”的印象，并不自我标榜为“知识”，甚至不自许为“把握性呈现”，它不必对其中之客观性内容有任何“清晰、有把握的”认识与断定。所谓“合理”，只是实践中能带来成功就可以了。而皮浪主义的怀疑主义哲学家并不完全认同同为怀疑主义阵营的柏拉图学园派。塞克斯都对阿尔凯西劳的“或然性”理论也提出了批评，说真正彻底的怀疑主义只按感受（pathos）行事，对于感性印象是否“可能”（或然地）反映了对象世界，不应当去加以讨论；对于哪些感性印象在程度上比另一些更“或然”也不能断定，一切都一样。可见，皮浪主义不想沾上任何“独断”的色彩。

塞克斯都在《反对理论家》中对阿尔凯西劳的总体评价是：

阿尔凯西劳之后，学园派中还有过一些领导人发挥怀疑主义思想，比如继承他领导学园的拉西德斯（Lacydes of Cyrene）就曾探讨过记忆的可靠性问题。但是，学园派中怀疑主义的真正再度振兴还是要到阿尔凯西劳去世大约一百年后的卡尔尼亚德时期。

卡尔尼亚德是“新学园”的开创者，学者们对其评价很高。布里（Bury）在《皮浪学说概要》的《洛布丛书》译本的导论中称他为“极为出色的教师，强有力的辩证法家，可能是亚里士多德之后古代最有禀赋的哲学家”。

汉金森也说卡尔尼亚德是“哲学史上的伟人之一”。卡尔尼亚德在古代的名声就极大，“甚至连演说家们也会停课来听他讲演”。历史上记载他最有轰动效应的演讲也许是他在出使罗马时忙中偷闲对罗马青年做的两次关于“公正”的演说。公元前155年，雅典派了一批当时著名的哲学家出使罗马。斯多亚派是巴比伦的第欧根尼（Diogenes of Babylon），逍遥学派是克里托劳斯（Cri- tolaus），学园派便是卡尔尼亚德。用伯特兰·阿瑟·威廉·罗素充满嘲讽的话说，卡尔尼亚德“忙里偷闲，在完成使臣工作后乘机在罗马大讲学园怀疑主义的‘正义’学说”。

根据古人的记载，卡尔尼亚德在第一次讲演中振振有词地论证有关公正的正面观点。在第二次讲演中，他却对前一次讲演逐点加以驳斥，指出聪明的人不会听从什么“公正”： 当他被雅典派往罗马出使公干的时候，他就正义问题长篇大论演讲， 听众中有伽尔巴（Galba）和监察官卡图（Cato），当时最著名的演说家。第二天卡尔尼亚德用站在相反立场上的一篇讲演颠覆了自己的话，否认了自己在前一天所赞美的正义；他的态度完全不像观点坚定不移的严肃哲学家，而是像在练习正反双方论证的修辞术……为了反驳亚里士多德和柏拉图对正义的支持，卡尔尼亚德在第一次讲演中收集了所有支持正义的论证，目的正是为了可以推翻它们……这不是因为他认为正义应当被贬斥，而是因为他希望表明正义的辩护者并不拥有确定的或坚实的论证。

卡尔尼亚德“惊世骇俗”的观点使罗马城里勤奋好学的青年深为着迷，纷纷放弃其他乐趣而去从事哲学研究。马库斯·西塞罗从律师执业和修辞术参政的角度出发，显然也是赞成这种“正反观点”辩论训练的；事实上，西塞罗在哲学上同情的是学园派。但是，这引起了以罗马传统价值维护人自居的马尔库斯·卡图的愤怒。根据普鲁塔克记载，卡图从罗马青年开始热心于学习“辩论”时就心生厌恶，因为他怕渴望学习希腊文化的罗马青年会完全忘掉荣誉与武力的光荣。所以卡图在元老院中建议把这些哲学家使臣赶快送回雅典去，去教希腊人自己的孩子这种“哲学”。

事实上，卡尔尼亚德真正关心的是希腊的哲学界。自从阿尔凯西劳攻击斯多葛主义以来，斯多亚学派中的许多人，尤其是最具有理论功底的克律西波，不断地调整自己的思想体系并对怀疑主义的学园派进行反攻。于是，卡尔尼亚德视自己的主要使命就是代表学园派继续这场斗争。他对克律西波的著作很熟悉，把他作为自己批判火力的主要目标。根据第欧根尼·拉尔修的记载，卡尔尼亚德曾说：“如果克律西波不曾存在过，那么我也就不会存在了。”卡尔尼亚德充分继承了学园怀疑主义的基本宗旨：不是正面建立什么积极的理论，而是像牛虻那样提醒各种正面建设者不要陷人各种错误而不知。从某种意义上说，怀疑主义是一种寄生性的事业。阿尔凯西劳寄生于芝诺之上，卡尔尼亚德寄生于克律西波上。斯多亚哲学的两位大师于是在学园派都有了相应强大的批评者。不过，卡尔尼亚德并不想认真主张一种反道德的哲学立场，他只不过是想指出，对于斯多亚哲学乃至所有“独断论”的伦理学命题，都可以同样论证其反题成立，从而应当对它们统统悬搁判断。

这仍然是阿尔凯西劳所创立“学园怀疑主义”的精神：“ 卡尔尼亚德继任后建立了第二个学园。他像阿尔凯西劳一样进行论辩，也采取对每个问题都从各个方面进行论证的方法，并总是颠覆别人所运用的任何论证。”（犹西比乌:《预备福音》第14卷,第7章第15节）卡尔尼亚德对斯多葛主义的批评十分全面。

从神学上讲，他批评斯多亚派的“泛神论”与天命观。斯多亚派认为从众人“普遍一致看法”可以推出大家都认为神是存在的。但卡尔尼亚德却指出众人的“神”的观念是极不一样的。并指责斯多亚派蔑视“众人，但在需要时却又诉诸“大众”？。斯多亚派讲的神是“无限的”、“全能的”、“全善的”、“不灭的”；但斯多亚派又认为它是形体性的、理性的，而这些属性只属于生、灭领域中的事物。

至于“天命”说，卡尔尼亚德指出斯多亚派的决定论倾向与他们自己所主张的人的自由是冲突的。斯多亚派还说理性是“天命”分派给人类的礼物。但显然人类当中只有极少数人有理性，这只说明斯多亚派的神在分派天赋时的吝啬。不过，卡尔尼亚德并非无神论者，而是怀疑主义者。马库斯·西塞罗说：“卡尔尼亚德的这些论证提出来并不是证明无神论……而是为了证明斯多亚神学毫无价值。”

在伦理学上，斯多葛主义的基本思想是人们追求的种种“善”（“好”， Goods）实际上无价值，是“无所谓善、恶的”。真正的善是有美德的生活本身。卡尔尼亚德指出这种学说的矛盾：一方面斯多亚派说德性是为了追求日常生活中种种“善”的，另一方面又说这些“善”不算善。

卡尔尼亚德认为，“真正的、最大的善”却是为追求“不堪当善”的无价值者而服务的。而且，斯多亚派既然认为美德如“智慧”是生活艺术，那么它必然是技艺（teche）； 而技艺必然是外在目的服务的，那么，以美德力核心的幸福就必然还要依据外在事物，而不可能是“完满、自足”的。卡尔尼亚德的批评涉及了从亚里士多德以来的希腊主流伦理学的理论框架。

更令人瞩目的是在认识论中，卡尔尼亚德继承并发展了阿尔凯西劳对斯多亚派的理论基础“把握性呈现学说”的批评。这是因为克律西波在阿尔凯西劳批判斯多亚派的把握性呈现学说之后对其进行了修订和发展。卡尔尼亚德的主要策略是强调任何所谓“真的”、“有把握”的表象没有特别的“自明标志”（distinguishing mark） ，所以无法与错的表象区分开来，错误的印象往往也“清晰而且生动有力”。一个在错觉控制下的人会觉得他的错觉完全不是错觉，而是客观实在。至于理性，也是不可靠的，因为理性的产物——逻辑——并不能解决各种“悖论”（如“说谎者悖论”等），就意味着它没有能力充当的真理标准。卡尔尼亚德对于“悖论批驳法”的使用颇为有特点，在对“把握性呈现”的批评中他就使用了“量变质变难以区分”的悖论来反驳把握性呈现的所谓“绝对正确性”特征：从真理向错误的过渡总是逐渐的，其间的中介阶段是无数的，所以正误区分无法被觉察出来，在二者之间无法划出一个截然有别的边界。

不过卡尔尼亚德与阿尔凯西劳之间还是有差别的，他认为人们不必对一切悬置，只要对“不明者”悬置即可： 在关于悬置的原则上，卡尔尼亚德与阿尔凯西劳不同，他说一个人不可能对一切悬置，在“不明者”与“无把握者”之间是有区别的：一切事物都无法把握，但并非一切事物都是不明的。 阿尔凯西劳认为，反对斯多亚派的真理之后，可以根据“有道理的”（what is reasonable）现象来指导我们的日常生活，而卡尔尼亚德说是根据“有说服力的”（persuasive）或“可能的”（plausible，希腊词是 pitha- nos）的现象。怀疑主义的“可能性”呈现指的是主观意义上的“可信度”、“说服力”，并不涉及客观可能性。卡尔尼亚德知道并强调这二者之间的区别。

他指出，一个印象（呈现）可以从两个角度看：就呈现与被呈现的客体的关系而言，呈现或者是真的或者是假的——当它和被呈现的客体一致时就是真的， 当不一致时就是假的。就其与正在经验着呈现的主体的关系而言，呈现中的一类明显是真的，另一类明显是假的。前者让人感到可信，后者指的是缺乏可信性的或者明显是假的呈现。进一步，在“明显是真的”呈现中，一类是含糊的——例如，由于观察对象的体积小或者距离远或者视觉的虚弱等原因，使得知觉混乱不清晰；而另一类，显然地是真的，而且这种“显然程度”非常强烈、栩栩如生，“一般来说”如实地汇报客观事实，这就是所谓“可能的呈现”。这就是生活的标准。

进一步，卡尔尼亚德还在“可能的呈现”中区分出了三种程度：

第一种，清晰分明的，也就是可能的、可信的；

第二种，不仅可能的、可信的，而且是没有反证的；

第三种，不仅可能、可信，没有反证，而且是受到过严密审视的。

第一种是简单的“可能的”；第二种与第三种比起第一种分别加上了一些新的操作。比如第二种是在“可能”之上再加上“没有受到其他呈现的反证”。

由于没有一个呈现是孤零零的，而总是像链条上的环节一样相互牵挂着，它们如果相互支持，而不是相互阻挡，那么得到的呈现就同时既是可能的又是“不可更改的”（irreversible）的呈现。卡尔尼亚德举的例子是：“例如，我们在感受一个人的呈现时，必然既接受那个人的属性，又感受到外在的境况。他的个人属性是诸如肤色、身材、体形、言辞、衣着、鞋袜等；外在的境况是诸如空气、光线、白天、天空、土地、朋友等其他的一切。因此，只要这些呈现都不像是假的，从而阻挠我们的信念，而是共同一致，显出真理，我们的信念就会更强烈一些。因为我们根据这个人具有所有他通常的那些属性——肤色、身材、体型、谈话、外套，就可以断定他是苏格拉底。一个医生并不能从一个症候（例如心跳加快或者很高的体温）中断定发烧，而必须考虑同时存在的情形，诸如伴随很高的体温的脉搏加快、关节溃疡、脸红、口渴以及类似的症候；同样，学园派也是根据与呈现同时存在的情况形成其关于真理的判断的，当同时存在的情形没有使他怀疑这里有错误时，他就断定这一印象是真的。”

第三种也是最高级的一种可能性呈现除了具有“不可被其他呈现更改”的特征之外，进一步还具有“被检验过的”（tested）之特征。比如，在判断的位置上，既有判断的主体，又有被判断的客体，还有实施判断的媒介、距离、间隔、地点、时间、情绪、性格、活动等。需要考察所有这些因素中的每一个的独特特征。就进行判断的主体而言，它的视觉能力是否昏暗无力（因为那一类的视觉不适合进行判断）；在被判断的客体方面，要考察它是否过小；就判断实施的中介而言，要看环境是否黑暗；至于距离方面，要看它是否太远；间距，要看它是否不是过小；地点，要看它是否过于广大；时间，要看它是否过短；性情， 要看有没有发疯；活动，要看它是否不可接受。

卡尔尼亚德认为，可能性标准包括这样三种：可能的呈现；既是可能的又是不可更改的呈现；以及既是可能的、不可更改的又经过检验的呈现。虽然人无法对事物的客观性能拥有任何“把握性呈现”，因为那是“不明的”，从而对此要悬置， 但人还是可以对事物显得怎样（那是“明白”的）有程度不同的认识， 所以对此不应悬置。卡尔尼亚德经常举的一个著名例子—“是绳子还是蛇”——可以生动地说明这三层或然程度的递进：“有一条绳子卷放在暗室之中，一个人匆匆走入，对他来说，它会显得像一条蛇；但是对于一个细心地审视过环境情况（如它的不运动、它的颜色以及它的其他属性）的人来说，它便显得像一条绳子，而这便是根据一个可能的和仔细检验过的表象。”总之，当清楚地看到一个事物的时候，人会认可这是真的，只要已经通过测验证明人拥有健全的感官，并且是在十分清醒的时候而不是在睡眠中看到它的，同时环境清晰、距离适中，被看到的对象不会移动，又用了足够的时间来详细考察处于呈现的位置上的各种事实。这些规定其实就是“可信度”标志。换句话说，卡尔尼亚德虽然否认印象当中没有任何标志性特征能让人识别出斯多亚哲学所说的那种“把握性呈现”，但是他承认确实能找到各种（层次的）标志性特征（或程序）让人把印象区分为具有不同可靠性的种类。

卡尔尼亚德认为这三种呈现可以对应不同的生活需要，并非总是需要最完善的第三种呈现：“在平凡的小事上， 我们只用可能性的呈现作为标准，但是在更重要的事上，就用不可更改的标准；在与幸福有关的问题上，采用经过检验的呈现。而且，正像他们说的，他们针对不同的情况采纳不同的呈现，因此他们在不同的环境中并不信守同一个呈现。因为他们宣称在环境急迫、没有时间精确考察事情时， 他们就只关注直接可能的呈现。例如，一个被敌人追赶的人跑进一条沟中时接受到一个呈现：那里有敌人的埋伏；于是，在这一可能呈现的支配下，他跑出那条沟，听从可能呈现的指导，而不去仔细确定那里是否确实有敌人的伏兵。但是，在有充足的时间来对被呈现的对象作出全面而仔细的判断的情况下，他们遵循可能的、经过检验的呈现。”这些说法显出怀疑主义思想与日常生活有紧密的关系。有意思的是，卡尔尼亚德对于最高级别的呈现所举的例子是当时民主共和政治中的“审查”； “就像人民在集体大会上所做的那样，他们质询那些想做执政官或法官的每一个人，以便考察他是否具有值得信赖的执政能力或审判能力。”对于具有可能性的表象，卡尔尼亚德认为就可以对之加以“认可”，否则人们将无法生活。但是这种认可不是对事物的自身本性的论断，而只是对明白的事情（表象）的取舍。可能性或者“或然性”（probabile）是马库斯·西塞罗翻译希腊的 pithanon 一词的拉丁词。正如前面所论及的，学园派讲的可能性不是指事物的客观概率，而是认识中的可靠性感受。这二者是不同的。人们感到可靠的东西， 一个看上去明显是真的表象，原则上说还是完全可能是错误的。有些学者认这种“或然论”已经使卡尔尼亚德与皮浪乃至阿尔凯西劳有很大不同。皮浪等人根本不区分不同的感受和信念的价值，从而对外界保持无动于衷；卡尔尼亚德的“或然论”学说则使人可能受外界信念系统影响，比如认为富有比贫穷可能更加好些，健康比生病可能更加好些，等等。卡尔尼亚德虽然被人称为一生奋战驱赶斯多亚的“认可”学说，但是另一方面，他同意作出某种弱的认可，即他会认可有说服力的印象，尽管他会说他仅仅是在对向他显现为真或假的事情做反应。这样的印象足以推动他行动，但是不会让他持有意见，这一相当积极的态度导向后来学园派的斐洛·尤迪厄斯等人朝更为肯定的（“独断”的）方向发展，寻求确定性，也因此引起怀疑主义“原教旨主义”派的不满。

皮浪派怀疑主义对学园派的这一理论创新总体来说是持否定态度的，认为“可能性学说”的本质乃是企图断言可能的事情就是真的，而这是怀疑主义不应该接受的让步。塞克斯都在《反逻辑学家》中讨论真理标准的时候说道：“能不能说使我们感到可信的、“可能的”事物可以被称做“真的东西”—不管它拥有什么本性，不管它是感性的或是理智性的，或是两者的结合？但是，这一观点也无法成立。如果可能的事物是真的，那么因为同一事物并不会使所有人相信，也不会使同一个人一直相信，我们就必须假定同一事物既存在又不存在，以及假定同一事物同时既为真又为假。因为就其使一些人相信而言，它将是真的和存在的；但就其并不使其他人相信而言，它将是虚假的和不存在的。但同一事物既存在又不存在，既为真又为假是不可能的。因此，可能的事物也不是真的；除非我们应当声称：使许多人相信的东西就是真的，比如，使众多健康人相信其甜但并不使患黄疸病的人相信的蜂蜜，我们可以真实地把它描述成是甜的。但这是愚蠢荒谬的。因为当我们考察真理时，我们不应当关注于意见一致者的数量，而应当关注他们的状况。患有疾病的人处于一种状况中，所有健康者处于同一种身体状态中。我们不应该相信一种状况而不相信另一种状况，因为如果我们反过来假定许多人从蜂蜜中尝到苦的滋味（如发烧的人们），而一个健康者尝到甜味，那么将肯定会得出结论：我们应当说蜂蜜是苦的。但这是荒谬可笑的。在这个例子中，我们把数量这一证据放在一边，仍然说蜂蜜是甜的，同样地，当众多人尝到甜味而一个人尝到苦味时，让我们放弃根据那些尝出甜味者的数量而称蜂蜜是甜的，让我们用其他方式来考察真理吧。”

卡尔尼亚德也像阿尔凯西劳那样不著述。但是他的忠实门徒、在他去世之后继任学园派领袖的克来托马库斯（Cleitomachus）认真地记录和阐发卡尔尼亚德的论证，写了大约400篇文字。马库斯·西塞罗的《论学园派》就充分利用了克来托马库斯的记录。但是随着新学园派理论“系统化”系统化之后，就丧失了实践的活力。此时， 学园派怀疑主义在经历了两个世纪的兴盛发展之后终于结束。类似于柏拉图学园发生了从“老学园”进入到“新学园”的转换一样，现在学园中又发生了从“新学园”走回“老学园”的大规模回归运动。西塞罗因为生逢其时，目睹范式转变，在其《论学园派》一书中生动地记述了大变化岁月中的戏剧性事件和争吵。他的老师、柏拉图“第四学园”的领导人斐洛·尤迪厄斯（大约生活在公元前1世纪早期）尚且还是怀疑主义的，但已经不再激进极端。斐洛认为自己继承了卡尔尼亚德对于意见的表面认可，遵循“可能的”（有说服力的）知识，并认为是柏拉图本人的意思。例如柏拉图在《美诺篇》中同意人在没有“知识”的时候接受“真意见”；在《蒂迈欧篇》中讲述了一个“可能的”宇宙论等。

学园派最终转回到老学园的独断论，是通过斐洛的学生、“第五学园”的著名领导人安提俄库。他曾经也是一个怀疑主义者，但是后来经历了信念的巨变，终于与老师斐洛·尤迪厄斯决裂，宣布亚里士多德甚至斯多亚哲学才是柏拉图道统的真正传人。实际上，他的知识论采纳的大多是斯多亚哲学的“把握性呈现”学说。马库斯·西塞罗甚至说：“安提俄库是顶不住其他哲学的批评而放弃了怀疑主义，结果自己的观点与斯多亚的几乎没有两样，他为什么不干脆转到那个学派去？”当时，中期斯多亚哲学在巴那修和波西多纽斯等人的领导下向柏拉图主义这方面靠拢，而柏拉图学园派中也相应地出现了向斯多亚哲学的靠拢。某种哲学派别之间的合流正在出现。

当学园派怀疑主义在两个多世纪兴盛发展之后重归于寂之时，沉默良久的皮浪派怀疑主义在埃涅西德姆的领导下，于公元前1世纪重新复兴，主张一种比学园派怀疑主义处于鼎盛期还要极端的怀疑主义。如果说学园派在拒斥了所有信念的同时至少还持有一个信念：不应当持有独断信念，那么皮浪主义就连这一信念也不持有。“新皮浪主义”在某种意义上不仅是在“复兴”皮浪主义，而且可以说是第一次“创造”了皮浪主义。因为皮浪和蒂蒙并没有系统的理论建设，而埃涅西德姆不仅基本原则和伦理精神上服皮浪，并第一次构建了符合这一原则的怀疑主义理论体系，写作了《皮浪谈话》、《皮浪主义导论性大纲》和《论研讨》等“专著”。在皮浪与蒂蒙时代，虽然怀疑主义的大原则已经确定，但还缺少理论上的系统化与自我意识，也没有人称自己是“皮浪派”。埃涅西德姆则不仅敏锐地把握了“彻底怀疑”的区分性标志，同时借鉴并发展了学园派怀疑主义两个世纪以来积累的成果，使得“皮浪精神”正式作为一个理论完备的“怀疑主义哲学学派体系”。在埃涅西德姆的众多著述中，他总结了著名的怀疑主义“十式”（对人的感性认识能力的批判）和“八式”（对哲学家企图认识事物原因的理性能力的质疑），并且系统地剖析和攻击独断论者的“征象”（Sign）理论。实际上，塞克斯都·恩披里柯在提到埃涅西德姆的时候经常用的称呼是“较早的怀疑主义者”，以便与“较后的怀疑主义者”马库斯·阿格里帕对应。

埃涅西德姆与柏拉图“第五学园”的领导人安提俄库是同时代人，也曾属于柏拉图学园派；后来因为不满意学园派的怀疑主义在斐洛·尤迪厄斯的领导下向独断论回潮，蜕变力斯多亚哲学，愤而叛出学园派，转向“彻底的”皮浪主义立场。在他看来，学园派说话还是太断定了，比如对事物的不可知性就加以肯定；而一个真正的皮浪主义者，则连这一点也不加以绝对肯定。无论事物是可以被认知还是不可以被认识，都同样可以被论证。策勒在《斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义》中认为，早期的“新学园派“比如阿尔凯西劳与皮浪接近，甚至不承认“不可知”。但是后来的新学园派采纳了不可知论的立场。

另外，学园派的怀疑主义的目的是理论性的， 并不像皮浪派那样公开宣称是伦理性的——为了心灵宁静。埃涅西德姆却极为认同和强调皮浪主义的这一伦理性目的。古代学者福休斯（Pholius）认为埃涅西德姆是这样区分皮浪主义和学园派的：“他说学园派是独断论的：他们充满信心地提出某些东西，并且毫无疑义地否认某些东西。而皮浪主义者却是疑问的（aporetic）和不承认任何教义的。后者从不说所有的事物都是无法认识的，或者是可以认识的，而是说事物在这两方面没有区别，或者事物有时是这样的，有时是那样的， 或者对于某人事物是这样的，对于另外一人又不是这样的，再对于一人， 则甚至不存在⋯…皮浪主义者不绝对地断定任何东西，甚至对于这一断言：‘没有任何东西是可以断定的’，也不绝对地断言。（他说，我们这么表达，是一位缺乏表达这一思想的方式）但是学园派，尤其是当代的学园派，有时同意斯多亚派的信念，事实上不过是斯多亚派反对斯多亚派。更有甚者，他们对于许多事情都独断；因为他们引入了美德与愚蠢，承认善与恶的区分，以及真与假，可信的与不可信的，存在的和不存在的之区分。他们还对许多其他东西给予了肯定的断言；他们只不过对“把握性呈现”表示了不同意。因此，皮浪的追随者，由于不肯定任何东西，就完全不会受到批评指责。他认为，学园派却会遭到其他哲学家所遇到的追究拷问。特别是，皮浪主义者由于对一切议题都怀疑，就保持了逻辑一贯性，没有自相冲突；而学园派却没有意识到他们是与自己自相冲突的。因为一方面毫无疑义地进行肯定与否定，一方面又提出普遍性全称判断即‘没有任何东西是可以认识的’，就会出现无法否认的自相冲突：你在承认这是真的、那是假的的时候，怎么还可能继续困惑和怀疑，而不断然选择前者，回避后者？”可见，埃涅西德姆对于自己过去的学派和新加入的学派之间的特点具有一般人所没有的清晰意识。他的加入使得皮浪主义具有了学园派所没有的彻底性，正式作为一个“皮浪主义学派”。埃涅西德姆的学园派理论素养和武器库，有助于皮浪主义从一种人生态度朝向一个系统的哲学理论的转型。

埃涅西德姆虽然以彻底皮浪主义的面目出现，但皮浪派持保留态度的人依然不少。比如塞克斯都在不少地方批评他依然有独断论“赫拉克利特主义”的倾向：“埃涅西德姆及其追随者说，在明白事物中是有区分的，有些对所有人显得都一样，有一些则只对某些人显得如此；对所有人显得共同者是真的，而并非这样者便是假的。”可以看出，埃涅西德姆乃至整个怀疑主义可以运用赫拉克利特哲学力自己服务。埃涅西德姆与赫拉克利特哲学一致的思想就是：“唯有所有人都同意者才是客观真实的。”承认这一原则，在怀疑主义看来，人们就无法肯定任何认识具有真理性，因为人们对每件事都争论不休，没有任何共识。在伦理学问题上，人们对于什么是善，什么是恶，更是争执不下，冲突对立。所以，只有全面“悬置”，按表象生活。

在埃涅西德姆之后约一个世纪，出现了怀疑主义复兴后的第二位著名人物阿格里巴。关于阿格里巴的生平和生卒年月，史料几乎无记载，只能将其置于埃涅西德姆与塞克斯都之间的两百年中（约活动于1世纪）。他之所以著名，是因为被认为可能是怀疑主义的“五式”的总结者，也就是说，阿格里巴从冲突争论、无穷倒退、相对性、任意假定及循环论证等五个方面指出人们的理性知识存在着巨大的缺憾，必须终结。巴恩斯认为“五式”的提出在怀疑主义的历史中具有举足轻重的意义，因为首先，“五式”是皮浪主义最为重要的方面，是古代怀疑主义的核心；其次，从历史上看，“五式”对怀疑主义此后的历史乃至一般认识论历史或西方哲学史有重大影响；最后，从纯哲学角度看，“五式”在今日知识理论当中仍然是一个中心话题。

怀疑主义在古代的最后一波发展主要是在医学当中。当时医学与哲学的关系远比现在紧密，不少哲学家与医生一身而二任。根据汉金森的看法，从公元前322年亚里士多德去世到公元2世纪后半叶的伽伦的这500年里，是希腊生物学尤其是医学最有成就的时期。这里涉及到许多方法论上的论争。早在希波克拉底时期，注重从“基本元素”和“体液”解释病症的医师与只在可观察的经验层面上诊断的医师就发生了争端。一般认，希腊化罗马时期的医学分为三派：理性派（逻辑派）、经验派和方法派。第一种是独断论的，代表人物有狄奥克勒（Diocles）、希罗菲鲁斯（Herophilus）、爱拉西特拉图（Erasistra- tus）、阿斯克勒彼亚得（Asclepiades）等人；后两种总体来说属于怀疑主义的派别，经验论的代表人物有菲利努斯（Philinus）和塞拉皮恩（Serapion），而方法派的代表人物主要是赛撒卢斯（Thessalus）和塞克斯都·恩披里柯。弗里德在《古代哲学论文》中对这三派的特点进行了概要的描述： “在医学中，问题是这么提出的：‘医生在一具体病例当中是如何知道病人该怎样加以治疗的？”表述这一问题的另一种方式是：“什么是治疗的正确方法？’……很明显，“治疗方法”在此不是指治疗病人的方式，而是指医生得出何种治疗方案是正确疗法的结论的方式。因为，可以有理性方式与经验方式之区分。经验论者宣称一切都在于经验。人的一般知识全来于经验，是通过经验才知道在具体病例中该怎么行事的。理性主义者却说，至少部分地要依靠理性才能得出人所拥有的一般知识并知道在具体病例中该如何做。他们这么做，部分地是因为他们认为职业医学实践必须建立在科学理论的基础上，而科学理论必须用背后的实在来解释现象。这背后实在包括观察所不能及而只可以通过理性达到的隐秘本性、原因以及活动，如原子、不可见的腺管、器官的功能或本质等等。所以理性方法包括只有靠理性才能获得的无法观察事物的知识⋯⋯在方法派看来，医学只不过是“明显的一般情况之知识”，亦即关于某些一般的、重复出现的特征的知识，这些特征的出现与不出现可以由观察来确定。（弗里德:《古代哲学论文》,第161—162页）”即理性派对病症的“背后原因”加以论断，经验派认为这些原因无法发现——而且对于医疗实践也没有帮助。方法派则对这些无法确定发现的“在先原因”（比如身体内部什么部位受到感染）既不肯定也不否定，只依据现象间的恒常关系进行治病。希波克拉底传统认为治病需要了解病人的年龄、性别、体格、生活方式、地域气候、季节等等，因这会影响到各个病人的身体情况，从而有助于诊断和治疗。但是方法派对此毫无兴趣。

著名医学家、2世纪后半叶的伽伦常常报道医学派之间的争论，他自己的著作也往往以考察这些争论为开头。他还专门写过关于这些争论及解决办法的著作，如《论经验派之间的分歧》（3卷）、《论判定不同教义》、《论解剖学上的分歧》等。他说道：“经验派医生看到不同的人从同一现象可以推出不同的结论，便认这一未解分歧（undecided disagreement）标明了不可知性……或者说，不可知性是未解分歧的原因；反过来讲，分歧是不可知性的征兆。只有关于不明事物的而非现象的分歧才是未解的，因现象完全显现出本貌，并可以支持正确的观点，否证错误的观点。”晚期怀疑主义当中最著名的医生就是塞克斯都·恩披里柯了。塞克斯都·恩披里柯的名字中虽然有“经验”（Empiricus）字样，但他却自视为“方法派”医生。对于塞克斯都的生平与活动，后人一无所知。只是大致认他是2世纪人。他之所以有名，是因为他的著作总结了怀疑主义学说，这些著作幸运地被基本完整地保存了下来。关于他的书的内容，后人评价不一，有的说书中并无自己的创见，只是搜集前人中能找到的一切有助于怀疑主义目的的论证，堆砌起来；有的人却把他的书推举为西方哲学史上几部起过重大影响的著作之一。外国有学者评论说：“总的说来，我几乎倾向于把塞克斯都的著作看做除了柏拉图对话与新约以外我们所具有的希腊传统中最有意义的文献。”这一评价的中肯之处在于怀疑主义确实接触到哲学理论中的一些重要问题，这些问题并没有终结，仍然在引起新的探讨、新的流派。今天人们讨论古代怀疑主义，最主要的依据便是塞克斯都的著作。

古代怀疑主义经过了许多世纪、诸多阶段的发展和变化，与以斯多亚派为首的其他哲学派别展开了激烈的批评交锋，自身当中也存在各种不一致之处。

但是，可以看出，皮浪式的怀疑主义总的精神是一贯不变的，这种一贯精神在一定意义上甚至使它能与它的“对手”—晚期希腊其他哲学流派—统一起来。皮浪怀疑主义的根本特征是它强烈的伦理目的性（一切理论活动服务于“心灵的平静”）及由此而来的怀疑理论的彻底性。

可以用一个简单的三段式来概括整个怀疑主义的理论结构即逻辑轮廓：其一，以“心灵宁静”为目的；其二，以“结束独断”（悬置）为达到“心灵宁静”的最佳途径；其三，以不可知论为达到“结束独断”的理论基础。蒂蒙曾记载：怀疑主义创始人皮浪的最终目的是寻求幸福，为此要回答三个问题：什么是万物的本性？人对它应采取什么态度？这一态度将带来什么结果？皮浪自己的答案是：（1）我们无法判定感觉与意见是否与客体一致，无法认识事物的终极本性，没有公认的标准可以裁决人们的意见分歧。（2）所以，我们不能相信自己的认识，应当“悬而不断”（epoche）；对任何事物都说“既存在又不存在”，或“既不存在又不不存在”。（3）这一“不断定”的结果就是“不动心”状态，又称“平静安宁”（tranquility），或“无动于衷”。

在这个“目的—手段—手段的手段”的三段式中，“目的”是全部体系的聚焦中心。从亚里士多德到马库斯·西塞罗，在规定终极目的（阿伽忒俄斯, Finibus, the End）的时候都强调这一定义：目的就是其他一切悉为它而做，它却不是为了其他任何东西的“最终善”（好）。

从塞克斯都的著作《反理论家》看，怀疑主义对哲学（“独断论”）进行了全面、系统、不厌其烦的批判。这些批判有时繁杂旁出、蔓延无度，但是怀疑论还是不时跳出来从理论的高度对其进行抽象、提炼和概括。怀疑论所概括出来的一系列基本原则被称为“公式”（式）、“口号”（表达式）。

首先，塞克斯都总结了“怀疑主义”的几种名称：怀疑主义由于其研究和探询的主动性，也称“研究派”；由于在研究后所产生的心境，也叫“悬置派”；由于他们的怀疑和追寻的习惯，和对肯定与否定不作决定的态度，也称“困惑派”； 由于皮浪彻底、公开地献身于怀疑主义，所以又叫“皮浪派”。这些名称并不一定是相互一致的。

其次，塞克斯都又提出了怀疑论的常用“公式”。每种理论从认识上看都是一个构成了一定有机系统的命题集合。命题（判断）是对于对象有所断定（包括否定）的句子，它必然有真假（只要语法正确）。怀疑主义认为“对象认识不可能”，下判断不可能（判断必须被悬搁），因为句子的真假无法区分。为此，怀疑主义的主要人物尝试证明：关于任何对象的正反两个命题都可以同等地加以证明，即“既是又不是”，或“既不是又不是不是”。这样一来，只有“结束判断”、放弃理论活动。怀疑主义十分明确地指出：“怀疑主义体系的主要基本原则，是每一个命题都有一个相等的命题与它对立。“怀疑主义相信这一原则带来的“结果就是停止独断”。停止独断或停止下判断也就是“悬搁判断”。按照塞克斯都：“悬搁判断是理智的停顿，我们因此而既不拒绝也不接受任何事物。”“悬搁判断”（或者翻译为“悬置”，“悬而不决”）是怀疑主义的一个标志性口号： “我悬搁判断”指的是“我无法说眼前的观点中哪一个是应当相信或不相信的”，这表明有关事情在其可信性与缺乏可信性上对人显得是一样的。怀疑主义对自己的这一总原则经常探讨、宣讲、传授，已经逐渐形成了一些高度浓缩的“公式”（formulae）或格言。其中有些“公式”早在德谟克里特那里就已有了。如怀疑主义表达“二律背反”的“公式”就有：“任何证据都可被一同等有力的证据所反驳”（To every Argument an 相等 Argument is Opposed）以及“双方一样”（not more）。对由此而来的停止判断而不作任何肯定，则被表述为这样的一些格言口号：“我悬置”；“双方哪一方也不比另一方更有力量”；“凭什么说这一方比另一方可取”？更为谦虚、谨慎、不独断的表述是： “我不知道对于这些事，哪些该肯定，哪些不该肯定”；或“既不肯定，又不否定”；“我什么也不决定”（Idetermine nothing）；“不断定”；“无言”（non-asser- tion,aphasia）等等。

“二律背反“亦可译为“对立面等效”、“矛盾双方同等可证”。它在伊曼努尔·康德那里的近代使用显然与其古代使用有相通之处。“二律背反”原则本身比怀疑主义的历史要古老，它是希腊哲学史之富有“辩证性”或者“善辩”、“好辩”乃至诡辩的一贯传统的产物。哲学诞生便揭示出宗教习俗以及感性常识中的矛盾不一致（从而不足信赖）。这就有了“现象与现象的二律背反”的认识。但哲学家往往夸大现象的虚幻方面，比如首先系统运用逻辑论证于哲学中的爱利亚派，根本否认感性世界的真实性。这里就出现了“理论与现象的二律背反”。不仅现象之间、现象与理论之间，而且“理论与理论”之间也出现了“二律背反”。这三种形态的二律背反的发展表明哲学中认识论的局限性的逐步认识，当它被无限制地夸大时，就会出现怀疑主义。希腊哲学中第一次大规模怀疑思潮“智者运动”的主要原则之一就是“二律背反”。为了适应政治生活的需要，智者传授演讲与“雄辩”的方法，向人们指出任何说法（包括相互矛盾的命题）都可以加以证明：“普罗塔哥拉第一个主张每一个问题都有两个互相对立的方面。甚至用这种方式进行论证⋯⋯”所以智者们尽管对一切观点都加以驳斥，却不提出任何正面的理论建设。如高尔吉亚论证“存在不存在、不可知、不可说”的三命题。

正如伏格尔所说的：“智者派的二律背反原则给各种怀疑论者尤其皮浪派奠立了基本原则。（伏格尔:《希腊哲学》第3卷,第187节）”古代智者大量运用二难论证的著作《双重论证》（Dissoilogoi）就可以视为对这一原则的系统运用。怀疑主义继承了希腊哲学史中种种“二律背反”的论证模式，并把历史上依次出现的三种“二律背反”总结在逻辑的“完全分类”中。《皮浪学说概要》中专门有一章（第13章）讨论“达到悬而不决的一般方式”（general modes），其中指出：“一般地说，人们可以讲这是置事物于对立中的结果。或者把现象对立起来，或者把思想的对象与思想的对象对立起来，或者把现象与思想对象对立起来。”“二律背反”的关键就是证明这种种“对立”的成立。古代怀疑主义充分利用了当时可能有的理论来做到这一点。经过多少代辛勤地总结、新创、归纳，这种证明已经形成了一套套有系统的“方式”。“式”（Tporos）即论证形式，英译为modes（方法、方式），procedure（程序），等等。“悬置的式”即引向悬置的论证形式。从《皮浪学说概要》中看，在漫长的怀疑论发展中，曾经总结出四种最著名的式：“十式”、“八式”（都是埃涅西德姆的）、“五式”（马库斯·阿格里帕的）与“二式”（梅诺多图的）。

“十式”是怀疑主义最早总结的“式”，也许也是其最为出名的式。格罗尔克在《希腊怀疑主义：古代思想中的反实在论潮流》中认为，它是整个“早期皮浪主义”的一次系统的总结。事实上，“十式”概括了整个希腊哲学史中各家哲学在认识论（主要是感性认识）上带有怀疑色彩的论证，换句话说，“十式”中使用的许许多多论证据后来的学者的考证都是“从独断论体系中搜罗来的”， 很少有怀疑主义自己的独创。所以可以说，十式从某种意义上看乃是对整个希腊认识史的否定性的总结。

按照塞克斯都所记载的排列顺序：早期的怀疑主义者一般认为导向悬而不决的“式”有10个：1.动物的不同；2.人的不同；3.感官结构的不同；4.环境条件的不同；5.位置、间隔和处所的不同；6.媒介物的不同；7.对象数量与构造的不同；8.相对性；9.发生的多寡；10.教育、法律和习俗的不同。这10个式形成了由大到小、由主体到环境的一环一环的递进展开。

第一式，由于动物之间的不同，同样的对象不可能产生相同的印象。“动物的不同”是指它们有不同的产生方式和身体构造，在繁殖方式上也千差万别。这就会造成各种动物的感觉互相不同。而且，在“身体”最主要的部分（尤其是那些自然功用就是进行判断与感知的身体器官）上互不相同，也足以产生感性印象上的众多分歧。在常人看来是白的东西，黄疸病人把它说成是黄的，红眼病人则说成是红的。既然有的动物天生就是黄眼，有的是红眼，有的是其他的颜色，就完全有理由推测它们对相同事物的色彩感觉必不相同。

如果压迫眼球，则所见事物的形状、大小就变成狭且长了。因此如果所有动物的瞳孔都是斜的，那么其感觉印象自然与圆眼动物的不一样。“总之，对某些动物是愉快的东西，对别的动物并不然，而愉快与否又依赖于感觉。所以，不同的动物对于相同的对象得到的感觉是大不相同的。”

塞克斯都在历数了众多事例后，得出结论：因此，“我们能说出的只是我们人自己关于对象的印象，至于它的本质，只好悬而不决。”塞克斯都认为不能把人的印象作为“正确”的标准：“我们不能在自已与别的动物的印象之间作出判断，因为我们自己也卷入争端。我们即使引用证据，那证据是否明白，也只是对我们人来说的。独断论者认为人比动物高明，因为人有理性，所以我们应当相信人的印象。对此，塞克斯都不无嘲讽地反驳说：似乎动物中最低下的狗的认识能力也不差。独断论者自己也同意动物的各种感觉都比人强。至于理性，“我们的主要敌手斯多亚派”说天赋理性是关于趋友避敌的，是关于有助于此的技艺的知识的，是关于与人的本性有关及与激情有关的美德的。但是，狗也会趋友避敌：它追逐食物，并从举起的鞭子下逃开。它也拥有逐猎技艺，而且它不缺“美德”比如公正：它保护朋友，驱赶敌人。而根据哲学家的说法，美德不孤立存在。那么它既然已有公正，必然同时拥有别的美德·⋯所以，我们无权说理性的人比非理性的动物的感觉更可靠，所以对于现象背后的东西的本质是什么，只能悬而不决。”塞克斯都在介绍了依据动物与动物之间的分歧无解的第一式后，接下来又举出进一步的式来加强说服力。他说：“退一步讲，即使为了论辩的需要，姑且假设人比非理性动物更值得信赖，也还是会发现：人本身当中的分歧仍然重大而且无解，从而依然不得不导向悬置。”这就是第二式。

第二式建立在人们之间的差异的基础上。人据说是由肉体和灵魂组成的。在肉体上，不同民族和不同个人的形体、脾性、好恶不同；印度人的形状与斯基泰人（Scythian）的形状是不同的。而据说这些差异主要是由于人体中的“主导体液”的不同而导致的。主导体液会产生感觉印象的不同，所以不同人种的人们在驱避外物时表现出极大的不同。印度人喜欢某些东西，其他人喜欢另一些东西，不同的喜好标明热 对同一个客体所接受的印象是不同的。即便在同一种族中，有些人消化牛肉比消化石鱼更容易；有的人善饮，有的人稍饮即醉。有的人晒太阳会发抖，却在阴影中感到温暖。在灵魂上，人们之间的巨大的无止境的差异的最主要证据，就是独断论者们关于什么是应当选择和避免的对象说法不一。所以，相同的对象对不同的人产生的效应是不同的。

塞克斯都指出，在分歧中“服从多数”是幼稚之见，因为无法把每个人都问到。相信一部分人如独断论者吗？也不是解决问题的合法办法，因为他们也是争论的一方。塞克斯都认为：“即使我们承认大家公认应当相信某些人的印象——比如相信斯多亚派的‘贤哲’的印象——以便在人与人之间的争执当中分出是非，我们还是会进一步发现，由于同一个人的各种感官之间的分歧冲突是无法解决的，最终还是不得不走向‘悬置’。”这就是第三式。

第三式根据感官的差异即各种感官是不同的，所得的印象不同。蜜使舌头舒服，对眼睛便不然，只能知道它（对某种感官）显得是否舒服，不能知道它本身如何。任何感性现象看来都是一种复合物，如苹果看来是光滑的、香的、甜的、黄色的，但它到底是真的具有这些属性，还是实际上仅仅只有一种属性——只不过由于人的感官不同而显得有不同的属性，这是无法知道的。可以想象一个人出生时拥有触觉、味觉与嗅觉，但是不能听与看。那么，他就会认为可见对象与可听事物是不存在的，只有他能把握的三类感性性质才存在。在此，塞克斯都想象出独断论的回应，即：“自然会使感官与对象对应的。”但怀疑主义对此充满蔑视地反问道：“哪一种‘自然’？独断论者关于自然实在性本身尚且还有如此之多的、尚未解决的争论意见！”进一步，甚至就一种感觉而言，怀疑论认为独断论也占不了上风，因为这一感觉还是会由于状态的不同而导致各种印象之间的无法解决的冲突，从而令人不得不悬搁判断。这就是第四式。

第四式讲的是人在感知时总会处于不同的状态，或是自然的，或是不自然的，或醒或睡，或年老或年少，或静或动，或恨或爱，或空虚或充实，或醉或醒， 或惧或勇，或喜或悲。这些，必然使同一对象显得不同。赛克斯都举了大量例子来说明怀疑主义的意思：疯癫状态中的人会听到魔鬼之吼，其他人却没听见。充血之眼会把人看上去正常的衣服看得艳黄。当然，区分正常人的状态和不正常人的状态可能是一个自然的建议，但是怀疑论说这是不合逻辑的，健康人处于对于健康人来讲是自然的状态之中，但处于对于病人来讲是不自然的状态中。同样地，病人也处于一种对于健康人是不自然、对于病人却是自然的状态中。两者的可信性一样。

这也适于醒、睡、老、少、爱、恨等等其他“状态”。在梦中人会见到从醒的状态讲会认为是不真实的东西；人在不同年龄段喜欢不同的东西；同样的食品对于饥者很诱人，对于绝食者很讨厌。醉时人们会干出清醒时视为羞耻的事。塞克斯都认为：这些分歧无法解决。因为试图断定是非的人也必然处于某一状态中（完全“不处于任何状态中”，是荒谬至极的想法），从而也是争论中的一方。人们总是倾向于认可当下的情况，所以，不能由醒者去比较醒者与睡者的印象，不能让健康人去比较自己与病者的印象。再者，评判者要运用标准，而标准又要证据。但证据的成立与否又要靠标准来衡量，这样就陷人了循环论证的绝境，最终还是引向悬置。从上述这四个式看，怀疑主义是在主体方面一环套一环层层递进，从大说到小：动物之间的分歧难定高下；即使同意能定于人，人之间的分歧也难定； 即使同意可以定于一人比如“贤哲”，贤哲自己的各种认识器官之间的分歧也难定；即使同意由一种认识器官当仲裁者，它在不同状态中获得的印象之间的分歧也无法定出是非高下。如此环环相扣，怀疑论便穷尽了“主体”方面的一切可能情况，“严密论证”了认识能力的深刻缺陷和无能。

第五式根据的是位置、距离和处所。即，由于位置、距离与处所的不同，同一个对象会显得不同。关于“距离”，怀疑主义者用的例子是：同一个门廊从其一角看，就显得截短了；但从中间看，就处处对称；同一条船在远处显得小而且静止，在近处看就显得巨大而且在动。同一座塔在远处显得圆，近处一看，是方的。这些都是距离带来的差异。至于“处所”造成的效果，塞克斯都用的例子是：一盏灯在太阳下显得昏暗，在黑暗中显得明亮；同一把桨在水中显得是弯的，离水之后却显得是直的。（麦特斯指出，桨在水中显得不是“弯”，而是“断”。）蛋在禽中软，出来硬。珊瑚在海中软，在空气中硬。由于“位置”而产生的差异，塞克斯都用的例子是：同一幅画，平放时显得光滑，以某个角度前倾时，显出有凹凸。鸽子的脖子也会由于前倾角度的不同而显出不同的颜色。

塞克斯都从这大量并不十分统一的例子得出结论：“既然所有感性的对象都必须在一定的位置、从一定的距离、处于一定的处所中被感知，而这些都会各自产生大量分歧印象，那么我们被迫对对象本身性质悬置。”企图在分歧中作出决断的人要拿出证据，而证据又必须有别的证据来证明，这样会导致无穷倒退。塞克斯都在此与第四式结尾时一样，已经用了“后来怀疑主义者”的“五式”思想。

第六式依据的是“中介”对认识的干扰影响。怀疑主义的策略仍然是在大量利用独断论的认识论理论曾提出的各种论证。塞克斯都说：“⋯⋯由于对象从来也不会直接作用于感觉，而必然总是杂混于某种其他事物，那么，人只能知道外物及伴随它一起被感知者的混合后的结果，但无法确切知道外在的、背后的对象是什么样子。”比如面色在温暖的空气中是一种颜色，在冷空气中却显得是另一种颜色。同一种声音在稀薄空气中与浓厚空气中听上去就不同。气味在热澡堂中就比在冷空气中更刺鼻；身体浸人水中轻，在空气中就重。

塞克斯都进一步说：不仅有外在的混合物，感官中也一样有混合物，如眼中有液体。红眼病人看一切都血红。耳朵则内管道弯曲狭窄，充满分泌物，也会扭曲声音原貌。鼻子中也有东西，会影响嗅觉。这些现象许多人都看到，但他们或许指望理性能帮助“纠偏”。但怀疑主义提醒人们注意：理性也一样。斯多亚哲学相信人的“主导部分”——理性—的力量，但是，在所谓人的“主导部分”——不管这是大脑还是心中—都有某种体液，于是这当然也会影响人了解事物自身的真实本性。第七式讲的是对象方面的影响，即认识对象的数量与结构的不同会带来的不同认识。如羊角的屑看上去是白的，但在角上则是黑的。银屑分开看显黑，结合成一大块就显白。小石子分散开显得粗糙，结合成一堆显得平滑。

酒少喝一点强身，喝多了就把人醉倒。所以我们可以分别描述这些不同情况， 但论及对象的独立的、本真的性质时，便无能为力了。

第八式依据的是相对性：“既然一切都是相对的，我们对其独立的、本真的性质只有悬置。”这一式放在这里，有些突然，因为它似乎是一个总结，应当被放在整个十式的最开始或者最后。按照塞克斯都自己的说法：前面所讲的各个式，依据的都是相对性，如认识总是相对于某动物，或者相对于某人，或者相对于某个特定感官，或者相对于一定的环境，或者相对于混合中介，或者相对于不同的构成方式等等。不过，塞克斯都认为除此之外，对于“一切皆相对”还可以有进一步的论证。比如，一事物是否与相对的事物不同？如果没有不同，那么它也是相对的；如果有不同，那么既然一切不同者皆相对于某些事物而不同，那么它也还是相对的。再如，有些事物是相同的，有些不相同；有些相等，有些不相等；这些都是相对性。汉金森对这些论证的评价是：古希腊人没有一个完善的“关系”（相对性）学说，这一点在柏拉图的《巴曼尼得斯篇》第二部分及《裴洞篇》讨论中便可以看到。这使怀疑主义总能在这个方面命中独断论的要害，并促使其自我反思。

第九式说的是事物出现的频率不同而带来人们印象的不同。从某种意义上说，这也属于“相对性”，即一切认识相对于事物出现的频率而变化。塞克斯都在阐述中所用的例子是：太阳比彗星应当更夺目。但是，因为人总是看见太阳，很少看到彗星，所以为彗星所震慑，甚至视其神兆。太阳却被视平常。地震也不会在第一次经历它和多次经历它的人当中产生同样的恐慌。

大海、美人等都会令初见者惊艳，在习于见之者眼中就引不起激动。另外，少被人见者还会被视为珍贵，多见并易得者则不然。由这些考虑出发，塞克斯都认为只能得出结论：既然同一样东西由于出现次数不同会显得引人注目或平淡无奇，那么必然只能了解事物在出现次数不同的情况下所显现的不同表象，但不能对事物本性有所了解。这一式也导向悬置。

第十式主要是与伦理学有关，即存在于不同的习俗规则、法律、传说信念和独断论者概念之间的分歧多且无解。这一式与其他各式之关注于感性认识的某个方面不同，进入另一个领域。朗格这么看：“第十式有时被人说成是关于价值判断的……但是更准确的说法应当是：前面九式是关于事物自然显现的样子的，第十式则是关于人们所采纳的不同文化观点之间的冲突的。”塞克斯都汇拢了怀疑主义的许多观察。比如，习俗与习俗的冲突：埃塞俄比亚人给孩子文身，罗马人却不然；波斯人认为穿及足之染鲜亮色彩旗袍好看，其他民族则不然；印度人在公共场合性交，大多数其他民族认为这可耻。还有，法律与法律的对峙：罗马人在宣布放弃继承父亲的财产后就可不代父付债，罗底亚人则付。斯基西人的法律要求把陌生人作为牺牲献给神（Artemis），一般的法律却禁止在祭坛上献活人祭。此外，传说信念之间的对立：如在有的故事中，人与众神之父是宙斯；在有的故事中，众神之父却是乌凯诺斯。再如，习俗与法律的对立：波斯人认可同性恋，罗马法律却禁止之。

罗马人禁止通奸，有的民族却视无所谓。还有，习俗与行为准则的对立：第欧根尼露出一个肩膀四处走动，其他人却按习俗方式穿着。并且，行为准则与法律的对立：法律禁止打一位自由民，遵循某一教派的人却相互击打。虽然法律禁止杀人，角斗士却相互残杀。塞克斯都总结说：在生活中存在如此众多的差别，所以不能指出哪些特性属于它们的真实性质，而只能指出哪些性质是根据那些特殊规则、法律、习俗等等而被人接受的。

结果，通过第十式，怀疑论最终还是导向悬搁判断的结局。从上面的介绍中，可以看出，贯穿在这些繁多论证之中的最重要的关键程序有两步：（1）分歧的普遍存在， （2）分歧的等值性。为了确立第一步， 怀疑论用“十式”的方式系统地总结了长期以来人们观察和记录到的认识中的十种类型的分歧，其中大量使用了希腊各派哲学陆续提出的各种观察和论证，然后把它们系统地划分为三类：第一式至第四式是关于主体的，第七式和第十式是关于客体的，第五、六、八、九式是属于主客关系的，它们最后统统都可以归为“一式”—“关系”（相对性） 之下。

首先，主体方面，动物与动物由于起源和身体结构的不同，对同一对象产生的印象必然不同；即使人与人，也在形体与灵魂上有差异；即使同一个人，各种感官也不一样，得到的信息有质的不同；即使是同一认识器官，在认识时当然也要处于一定心理的状态中，而不同的状态必然也会造成不同的感受。其次，在客体方面，事物的结构不一致，习惯、法律、传统的自相冲突与相互冲突， 也会造成人们认识上不能统一。最后，在主客关系上，主体与对象的远近距离，对象的罕见与否以及媒介的不同等等，也必然使同一对象对人造成不同的印象和感觉。可见，十式的排列显然是希望形成一个逻辑递进过程，力求彻底性和全面性。

按塞克斯都（本书第1卷，第十五章）的记载，五式的内容是“争论不休”、“无穷倒退”、“相对性”、“宣布假设”、“循环论证”等五种论式。塞克斯都在介绍这五式时说：这是由“稍后的怀疑主义”（这个称号是相对于“较早的怀疑主义”埃涅西德姆而言的）传下的引向悬置的方式，它们是：

（1）由于常人和哲人们对事物的见解彼此冲突，难以决断取舍什么。

（2）由于“无穷倒退”：用来作为证据的东西自身还需要别的证据，而别的证据又需要另外证据，如此倒退下去，找不到论证的出发点。

（3）由于相对性，即对象总是在与判断者和感官的关联中呈现出来，所以不能判断它的真实性质。

（4）由于假设：当独断论者被逼进“无穷倒退”论证时，他们不是通过论证确定自己的立场，而是简单地宣布某个东西作为出发点。

（5）循环论证：用于证明讨论中的主旨的证据本身需由被论证者证明。

塞克斯都在介绍完“五式”的内容后自信地说：一切研究的事物在怀疑主义看来都逃不出这5个式。因为被研究者或是感性对象，或是理性对象，但无论它们是哪种，都是争论不休的对象；因为有的人说只有感性对象是真的，有的人说只有理性对象是真的，有的人说某些感性对象、某些理性对象是真的。

以感性对象为例，如果它同样由感性对象来判定，那么既然正在研究感性对象，则充当断定者的那个对象自身又需要用另一个事物来确证它；⋯⋯如此下去，则会引向“无穷倒退”。如果感性对象应当由思想对象来判定，那么由于思想对象自身也在争议之中，这一思想对象又须被审视与确证，也会陷人“无穷倒退”；如果从感性对象，那么既然人们用理性对象来确证感性对象，现在又用后者来确证前者，于是便陷人“循环论证”。

塞克斯都接下去指出：如果对手为了逃避这一结论，擅自宣称某一个命题为论证出发点，而不对之加以论证，那么，他就会陷人“任意假设”之式。怀疑主义对于独断论“任意假设”的“真理”不屑一顾：人人都可以任意假设，从而谁也不比谁更有什么可信性。

以上塞克斯都一环套一环地介绍了“五式”中四式的使用。这四式在怀疑主义中常常分开单独使用，但上面的描述表明塞克斯都认为它们可以作为一个体系来联合使用。

与十式一样，五式是一个完整的体系。它的各个式是被人断断续续发现和意识到的，这可以追溯到很早的时候。亚里士多德在《后分析篇》中就提到过当时的怀疑主义者使用无穷倒退法进行论证的例子，并且对之加以一定的首肯： 这些人说，我们被引向无穷倒退，因为我们不可能通过前面的事物了解后面的事物，如果不存在源初事物的话。他们的这一观点是正确的；因为我们不可能考察无数多的事物。亚里士多德自己在其他场合也认为理论如果陷入“无穷倒退”，就标志着出了问题。比如在其伦理学当中，他认为活动的价值在于其目的，所以，“手段—目的—目的的目的”的链条必须终止于某个“第一目的”，其价值完全在于自身，而不再是在于作为其他目的的手段。否则，“这就要陷入无穷前进，而一切欲求就会变成无益的空忙。”

蒂蒙在反驳自然哲学家的时候也使用过无穷倒退：一切断言都必须得到论证，但是一切论证又必须预设其他的论证，如此下去，以至无穷。

至于“循环论证”一式，指的是在论证当中，论证者自身又用被论证者来证实。巴恩斯指出，独断论哲学已经常常用来相互攻击。当然，怀疑主义使用它，并不是要像独断论者那样证明对手的观点错，自己的立场对，而是要证明一切观点都是可以证明或者否证的，从而导向“悬搁判断”。在塞克斯都的著作中，明确提到这一式大约有35次之多。他认为循环论证是“最不正确”的论证法，从而怀疑主义的这一式是独断论最难回答的“最困难”的一式。最后，“凭空假设”指的是独断论为了避免“无穷倒退”，就不再论证，而是“宣布”一个出发点，说它是“不证自明”的公理。就“宣布假设”一式而言，巴恩斯认为应当区分希腊关于“假设”功能的两个传统：一个是苏格拉底一柏拉图的传统，认为什么都可以假设，然后看看从中会推出什么结果。假设在此的作用是教学性的，并没断定被假设者的真理性；另一个传统是亚里士多德的，亚里士多德使用“假设”的一个重要目的是确定公理、第一原则。它们之所以被假设，是因为它们不可证，不可以由其他事物认识；其他定理则必须从它们之中推出并得到证明。所以，假设在此，乃是一种对真理性的强烈断定，因为所假设者是“自明的”。塞克斯都反对的是亚里士多德传统的假设。塞克斯都的著作中使用这一式比使用其他式的频率高得多，大约有四五十次，这不仅指出现“假设”字眼之处，而且包括他所批判的独断论的“断言”，亦即没有任何论证的“宣称”而已。塞克斯都在《反逻辑学家》中说， 怀疑论对于真理标准的可能性的批判首先是证明根本不存在什么真理（真的事物）。如果证明了这一点，则所有各种关于真理的哲学论述都垮台了。他的论证如下： 认为存在着真实事物的人，要么仅仅宣称真实事物存在着，要么还进行证明。对于仅仅下断言的人，人们将会向他断言相反的立场，即“没有东西是真的”。至于试图证明某事物是真的人，他要么用真的证据来证明，要么以不真的证据来证明；但是他当然不会认为自己是根据不真的论据进行证明，因为没有人会信任这样的证据。如果他根据真的论据，那么用以证明某事物是真的论据本身的真又没有来源，如果它凭其自身就是真的，那么“真理并不存在”的说法也可以凭其自身就是真的。如果是从证据中推演得到的，那么又可以追问同一问题：“这一证据为何是真的？”如此下去，以至无穷。既然为了弄清真的事物存在着，必须首先把握一个无穷系列，而无穷系列不可能被把握。那么，就不可能确切地知道有真的事物存在着。

对于真理标准性的问题，如果它是明显的，由于并非所有明显的事物都是真的，且这一明显的事物需要用另一明显的事物进行检验，另一明显的事物又需要再一个明显事物进行检验，这样就会陷入无穷系列。如果它是不明显的，那么“真的东西”将不单是那些明显的事物，还会包括不明显的事物。因为如果承认被用来确证明显事物的某些非明显事物的话，那么有些非明显的事物就必须是真的；因为可以肯定，真的事物不是根据假的事物来判断的。但如果有些非明显的事物是真的，那么，前面所假设的“仅仅只有明显事物才是真的”就不对了。

进一步说，非明显事物的真实性又无法得到保证，如果它自身就是真的，那么所有非明显事物都将自身为真。但如果它是由于论证而为真的，那它之所以为真，要么根据非明显的证据，要么根据明显的证据。如果根据的是非明显证据，那么这一非明显证据将需要用某一其他证据加以判断，而第三者又需要有第四者，如此下去，以至无穷。但如果根据的是明显证据，那么将陷入循环推理的谬误中——当用非明显事物来确证明显事物时，却反过来又根据明显事物来确证非明显事物。从上面的论证看，怀疑论使用了“简单断言”、“无穷倒退”、“循环论证”等论证方式。可见，五式是针对逻辑论证的，其核心是攻击“论证”的出发点， 指出试图用逻辑论证支持某一种立场是不可能的，因为论证的最终基础是无法确立的。从更为具体的角度看，五式针对的是演绎理论。因此，五式的适用范围甚至超出了对哲学家的批判，而波及按演绎方法建立起来的科学系统。

怀疑主义不断概括、抽象、减少自己的基本原则，以便清晰把握问题的实质。这种概括再向前走，便是《皮浪学说概要》第1卷第16 章把五式进一步简化为“两式”，一式反对直接认识，一式反对间接认识：“认识”究其可能无非是这两种：或是直接地认识，或是间接地（通过他物）认识。但二者都是不可能的，所以一切认识都是不可能的： 他们认为，直接认识是不可能的，这很显然。自然哲学家在一切事情上，无论是感性对象还是思想对象，都争执不下，无法解决，因为既不能使用感性的标准，也不能使用理性的标准——能使用的一切标准都有争议并因此不可靠。他们也反对间接地（由他物）来认识（即论证） 的可能，理由是：如果用来证明其他东西的东西自身必须先被另一个东西所证明，则必然或者陷入“无穷倒退”，或者陷入“循环论证”。如果一个人设定说，那用以证明别的东西的东西是通过自身就具备真实性的，那么上面的论证已经驳倒了这一做法：没有任何东西可以通过自身得到认识。无论直接认识还是间接认识都不可能，这就穷尽了一切认识的可能性。

正如罗斑所说：“这两个论式就最后包括了怀疑主义的全部论点。”“二式”的作者是谁，是十分不清楚的。一般学者认为是马库斯·阿格里帕之后的某个人。巴恩斯认为可能就是阿格里巴。但是各种推测都没有十分有力的证据。巴恩斯认为：二式并没介绍什么新的式，但是可以看做是一个“式的系统”。严格地讲，这一系统还应包括“任意假设”一式。实际上亚里士多德在《后分析篇》A3中就考察过这样一种怀疑主义系统。亚里士多德在考察之后得出的结论是，“无穷倒退”与“循环论证”确实是必须避免的，但是人们在一定的意义上可以合法地作出“假设”，从而可以跳出“怀疑之网”的包抄。亚里士多德这段讨论与马库斯·阿格里帕的五式的“关联”被学者们多次注意和提到过，在有些学者看来，它们的用词甚至都十分相似，所以不可能是偶然的，应当有某种关联。历史学家观察到，在公元前1世纪末时有过对亚里士多德主义的兴趣的复兴。因此，一个历史假设便是：也许大致生活于这一时期的阿格里巴读到或了解了《后分析篇》，深得启发，感到完全可以改造后用于皮浪主义的目的，从而构造出“五式”。

在怀疑主义看来，既然从感知的现象不能推断事物的本性，那么说事物的本性和事物现象之间存在因果关系也是无法确证的。独断论者说事物的本性就在于事物的发生有各种原因，如亚里士多德说的“四因”，斯多亚派也列述了各种简单与复合的原因，认为宇宙中存在着紧密的因果链条，其天命观就以这种因果性为根据。塞克斯都·恩披里柯认为，说有原因存在、有任何原因使任何事物发生，那是可疑的，必然也会导致相反的对立论证。就是说，会导致二律背反：说原因不存在不行。因为事物的增加与减少、生成与毁灭、一般的变化，每个物理与心理的后果，整个宇宙的安排，所有事物的产生，总是有某种显现给人而非后果的原因存在。如果原因不存在，每一事物就会混乱地出自任何事物，如马从苍蝇所出，大象从蚂蚁所出，在埃及的底比斯居然下雪，等等。所以，说无原因的论证就被颠覆了。说原因存在也不行。因为原因相对结果而言，不可能在把握结果之前就思索原因，在思索原因之前先要理解结果，而在理解结果之前又先要知道原因，这就陷入了五式中的循环论证。如果有人说他相信某事物是他事物的原因，这原因是他探究的结果，那么他就要提供此作为探究结果之原因的原因，以此类推，就会陷入五式中的无穷倒退的论证，而提供无限的原因是不可能的。原因存在的论证也因此被颠覆：原因概念，无论肯定或否定的论证都不成立，对之只能悬置判断。塞克斯都·恩披里柯对“原因”的批判，实质上是在物理学与宇宙论上就现象说现象，不必寻求自然或宇宙的原因，更反对斯多亚派的因果论和天命观。由此，他也反对一切主张有神论的独断论哲学。

独断论和大多数人宣称神是世界的至要动因，塞克斯都·恩披里柯却持一种疑神论的态度。他认为，说神存在，是天命所在，那是独断论者的轻率。神有形还是无形，无人见过和经验过。说神是某种赐福、不朽的东西，人们的理解也众说纷纭。神的存在既不是自明的，也不是根据他者而能证明的。说神对宇宙中的每个事物都有深谋远虑，那宇宙中就该没有任何恶的东西了。说神对任何事物并不深谋远虑，那他无所作为、无所效果，那他的存在无所显示，也是人无从把握的。他说：“怀疑论者以一种较稳健的观点， 只是在遵从传统习俗与法律、使事务依从宗教崇拜与实际信仰时，才陈述神存在，而在哲学研究的方式上，不作轻率的陈述。”塞克斯都·恩披里柯指出：哲学上早有有神论与无神论的意见分歧，而早先的哲学家也已有疑神论思想，如智者派的普罗狄克斯和普罗塔哥拉，后者说：“我不能说神是否存在，他们是何种东西，因为有许多妨碍我理解之处。”而伊壁鸠鲁虽然许可神在，这种神却并不存在于事物的本性中。就是说，他的神是和世界无关的。

塞克斯都·恩披里柯进而以二律背反式的对立论证， 批驳了对有神论的一些论证，主要的是两种： 第一个论证：共识的论证。几乎所有的人，包括希腊人和野蛮人，常人，荷马那样的诗人和毕达哥拉斯、恩培多克勒、伊奥尼亚哲人、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多亚派哲人等，都相信神存在，有共同的神的概念。塞克斯都·恩披里柯指出，他们理解的神甚至宗教仪式都是很不相同的，对神的存在有很不相同甚至对立的理解，他们对神的见识是互相冲突的，宗教仪式也往往是相反对的，宗教神话自身则就包含着对它们自身的否定。第二个论证：宇宙设计论证。这是从苏格拉底到柏拉图、亚里士多德和斯多葛主义共有的一种神学论证，主张宇宙的物质本是僵死、无形体的，是神给予了动力，并有目的地组织起来， 形成一个以人这种最高级、最完善、最相似于神的生命体为中心的有秩序的整体，生成了一个最好的可能世界。塞克斯都·恩披里柯指出，也早有着一个有同等权重的对立论证，那就是无限的宇宙按照一种游涡运动的必然性，自然地生成了和谐的、有秩序的世界。宇宙的生成与演化就不需要神的动力与目的性设计。伊奥尼亚传统的自然哲学家和德谟克利特都持有这种宇宙论。塞克斯都·恩披里柯认为，既然在宇宙论上有同等权重的对立论证，神的存在也是不可确证的。

塞克斯都·恩披里柯认为，伦理学的要旨在于辨明善、恶和不动心问题，由此择取一种稳健、合适的生活态度和方式。他特别在批判斯多亚派的伦理观中论述了自己的主张。

斯多亚派主张善是有利益的，是德性，恶是危害性的行为，介乎善与恶的中性行为在于对某些冲动既不倾向又不避开。只有有利益的、合乎德性的行为才能达到幸福。塞克斯都·恩披里柯认为这些不是对善恶“提供了一个定义，而只是提供了它们的偶性之一”，而且它们对“幸福”和“不幸福”都只是“工具性的”。至于中性行为也不可能，因为任何行为总是有倾向性的。他进而指出，对善、恶和中性行为实际上存在着各种不同的意见：漫步学派主张有三种善，就是灵魂的善如德性，身体的善如健康，外在的善如朋友、财富等。有些人将善归结为选择本身或选择活动，有的则认为善只是灵魂固有的。有些人主张善是快乐，昔尼克学派的安提司泰尼则断然声称“我宁愿发疯也不经验这种快乐”，而伊壁鸠鲁将快乐奉为和他物一样也由原子构成的灵魂的目标，但不能说清楚快乐是如何从一堆原子中生成的。

塞克斯都·恩披里柯则认为，在对待善、恶和中性行为的伦理学的基本问题上，众说纷纭，“没有一致认同的准则或论证”，因此只能“悬置判断，不能确定地断言善本性上是什么”。斯多亚派说灵魂的善是德性，它设立了一种合理的生活方式。

塞克斯都·恩披里柯则认为，由于有各种意见分歧与对立论证，没有本性上的善、恶和中性行为，因而也没有对生活方式的一致的本质规定。斯多亚派自身的克律西普在他的《国家篇》中竟然说：“（在他生活过的当地）至今习俗的许多行为仍应奉行、不受非难，一个母亲可和她的儿子生婴儿，一个女儿可和她的父亲、一个姐妹可和她的兄弟生婴儿”。他还介绍了一种吃人肉的习性：“如果一个人的生命体被割开，发现它可用来吃掉，我们就不应将它埋葬或作其他处置，而应用来消化它，使它从我们的身体中又生长出来”。在他的《论合适的行为》中他说到对父母的埋葬：“当父母死了，应埋葬的是对我们无用的身体部分，如指甲、牙齿、头发，我们不在乎的东西。而肉片可用于吃掉，人们要利用它们，这样做也是为了他们自己”，无用的身体部分才埋葬或焚烧。塞克斯都·恩披里柯对斯多亚派的反驳是为了表明，生活方式因人、因地而有极大的差异，不可能依据德性的标准，来设计出一种统一的生活方式。

塞克斯都·恩披里柯主张对各种归属于意见的事务悬置判断，才能获得最完全的幸福。这不是要人如行尸走肉毫无作为。人处于不合意、不合理的活动中会心灵受扰乱，而处于一种平和的情绪状态时心灵不受扰乱。对惰性和反复无常的、不协和一致的生活都应鄙弃。他说，既然生活的一切在于选择和规避，既不选择也不规避的人就等于是否定生活，只是以形如槁木的方式在悬置判断。而反复无常的、不协和一致的生活，就像沦于暴君之手，被逼做反复无常、违背自己意愿之事，那也不是真正摆脱了选择和规避。上述两种各走极端的生活方式都不对，人应把握值得选择和规避的事情。塞克斯都·恩披里柯指出：不能认为怀疑论者就不按照一种哲学理论生活，只按照非哲学的观察就能选择某些事情、规避另一些事情。怀疑论哲学指明，他应根据符合祖传的风俗与习惯的理解来选择一事情、规避另一事情，这样，他就会比按照独断的教条来生活的人更容易克服困难。

就怀疑主义的史料记载而言，完全由皮浪派怀疑主义自己的哲学家撰写的书、且完整留存下来的是罗马怀疑主义医生和哲学家塞克斯都·恩披里柯的几种著作。它有几种现代语言译本，其中，《洛布古典丛书》中布里（R.R.Bury） 翻译并陆续出版（1933—1949年）的版本是希英对照的。

从内容上看，现存的塞克斯都著作可以分为两种，第一种是《皮浪学说概要》（Outline of Pyrronism），第二种是《反理论家》（Adwersus Mathematicos）。一般在讨论希腊怀疑主义的时经常提到的是《皮浪学说概要》，它一共有3卷。第1卷是对怀疑主义一般特征的介绍，第2、3卷则分别批评“独断论”的逻辑学、自然哲学及伦理学。

《皮浪学说概要》顾名思义是对怀疑主义思想的概要性表述，简明扼要，突出重点，篇幅也不大。但是《反理论家》繁杂庞大，共有11卷，“理论家”（Mathematicos）一词在古代也是“学问家”的意思，所以，《反理论家》也可以翻译为《反博学家》。此书通常被进一步分为两部相对独立的著作，即《反独断论者》和《反学科技艺教师》。前者有5卷，与《皮浪学说概要》的第2、3卷的内容相通：第1、2卷为“反逻辑学家”，第3、4卷为“反自然哲学家”，第5卷为“反伦理学家”。后者有6卷：即“反语法家”，“反演说家”，“反几何学家”，“反算术家”，“反占星术士”，“反音乐学家”。目前，《皮浪学说概要》有两个汉语译本，一个是杨适等译的《悬疑与宁静》，生活·读书·新知三联书店 1989 年版；另一个是包利民等译的《悬搁判断与心灵宁静》，中国社会科学出版社2004年版。

除了塞克斯都·恩披里柯的著作之外，集中保存了怀疑主义的其他古代史料留传至今的主要是这样几种：第欧根尼 ·拉尔修的《古代著名哲学家的生平和学说》中关于皮浪、蒂蒙、阿尔凯西劳、卡尔尼亚德的记述；马库斯·西塞罗的《学园派》和《论至善与至恶》等中关于柏拉图的“中学园派”怀疑主义及皮浪主义的讨论。第欧根尼和西塞罗严格意义上讲都不是怀疑主义派哲学家。第欧根尼是一个倾向于伊壁鸠鲁的哲学史家，西塞罗的立场更接近怀疑主义一些，因为他公开承认自己属于柏拉图学园派怀疑主义。不过，西塞罗的学园派立场显然没有那么彻底，他的哲学中综合了不少其他为其所偏好的哲学思想，比如某种缓和的亚里士多德哲学和斯多亚哲学的思想。西塞罗在《学园派》中讨论了学园派怀疑主义的三个主题：首先是感知觉的限度，如视觉有许多是错觉，人的视觉能力远不如一些动物等等；其次是解决悖论的不可能性，讨论了“说谎者悖论”和“质变点悖论”等等；再次是列举了许多早期哲学家中的怀疑主义倾向。除了第欧根尼和马库斯·西塞罗的著作，2世纪琉善的《叫卖哲学》中也有对皮浪主义嘲讽性的描写，但基本精神还是相当准确的，反映了当时人们对怀疑主义的一般理解。4世纪的教父犹西比乌（约260—360年）的《预备福音》中也有一些关于怀疑主义的材料。犹西比乌的写作目的是揭示非基督教哲学的矛盾与荒谬，为此，他在写作中大量使用了一些原始材料，特别是1世纪末的逍遥派哲学家阿里斯托克勒（Aristocles of Messina）的十卷本著作《论哲学》中引用的原始材料。约公元1世纪的罗马柏拉图主义作家普鲁塔克（Plutarch of Chaero- nea），虽然总体说来是一位独断论者，在其著作中也有一些是属于怀疑主义的思想，如其《道德论丛》中的《论共同概念》、《斯多亚派的自我矛盾》、《反科洛特》中也有对怀疑主义的讨论。

介绍以中文版本为主，无中文版则以英文版本代替：

怀疑主义注意到并突出强调人类认识中普遍存在的“二律背反”。对于怀疑主义来说,“二律背反”本身还只是征兆、现象。二律背反的出现表征了认识本身由于误人它力所不能及的追求而陷于紊乱。怀疑主义正是对认识的客观真理性本身发生怀疑而导向了对整个理论的绝望。怀疑主义在贯彻二律背反原则、全面批判哲学各个部门中，广泛收集、汇总、提炼了希腊哲学史中对人类认识过程各个环节的种种质疑、批评的观点，许多论证都具有相当高的水准。它们确实涉及认识论中的许多理论，探讨了主客同一性中的某些难题，发现并总结了企图把握客观对象的认识各阶段（感性、理性） 上的缺陷、不足。

怀疑论属于整个晚期哲学的“经验主义”，相信感性呈现，批判理性与哲学；另一方面它并不肯定感性认识的真理性，却全面继承了理性哲学对感性的局限性的批判。全面的继承带来了彻底的否定。作为各种肯定性哲学一个环节的否定质疑态度，被推广这个流派的唯一原则，即怀疑主义。怀疑主义领袖皮浪的多种师承可以看成怀疑主义对各种怀疑倾向全面继承的一个象征：他从德谟克里特的学生阿那克萨库与梅特罗多洛那里受到了自然哲学怀疑精神的影响，又从欧几里得的学生布利逊那里学到了麦加拉派的“辩证法”（苏格拉底一柏拉图式的怀疑）；而他的东征之行又使他接触了印度创立的佛教的“凡所有相，皆是虚妄”之类的怀疑与超脱一切的“安宁”不动心的哲学。怀疑主义的彻底、全面，表现在它对从感性到理性的一切认识阶段的客观实在性都加以质疑。

在感性认识的真理性或者可靠性上，实际上可以区分出两个问题，第一个问题是人能否确切地知道感性事物。第二个问题是：人能否确切地知道感性事物是否反映了“背后”的非感性的“本体”。 皮浪主义与学园派对于这两个问题都很关心。不过，如果仔细地考察，还是可以看到它们的关注重点有些不同。总的来说，学园派怀疑论比较侧重于对第一个问题的讨论，而皮浪主义则更关心第二个问题。

思路： 马库斯·西塞罗曾经这样描写学园派怀疑主义在感性学说上的批评性讨论的他们先建立了一种“呈现学”（science of presentation,texne phantasia， 现象学），花费了像斯多亚哲学的相应学说那么大的功夫去规定呈现（现象）的本质和种类，尤其是能够被认识和把握的印象的本质。然后，他们确立了两个命题，把这些研究“汇集起来”，即（1）当某个物体呈现出这样的样子的时候，总会有其他的物体也能呈现出同样的样子，二者毫无差别。不可能一组事物可以被认识，而另外一组不可能。（2）不仅在它们处处相似的时候，而且在它们无法区分开的时候，它们都没有任何不同·⋯然后他们用一个三段论论证说明自己的立场：“有的呈现是真的， 有的是假的，而假的是无法被认识的。但是，一个真的呈现总是会是这样的，即会有一个假的呈现与它一模一样；在没有任何区分的呈现中，不能说其中有些能够被认识，有些不能。因此，没有任何呈现能够被认识。”

怀疑主义从这样一种经验论出发，尤其攻击理性思维，因为理性认识要求超出现象进入本质，超出经验表象而达到抽象概念的认识。这在怀疑主义看来是典型的“超验独断”，是根本无法达到的盲目追求。理性的无能可以从几个方面来看。在《反逻辑学家》中塞克斯都是这么否认理性充当真理标准的可能性的：“ 理智也不能担任真理标准。因为如果理智要认识真理的话，那么它就必须以前已经认识了它自己；正如建筑师不会在判断曲直时不注意他的标准——比如尺子和圆规—的结构一样，理智如果能够区分真假的话，它必然早就认识了自己的本性，比如自己是由什么质料构成的、它处于什么位置以及其他的方面。但是，它不能一下子就理解这些事情，因为有些人比如狄凯阿库斯（Dicaearchus）说理智不过就是身体的某种状态而已，而其他人说理智存在，但是并未同意它都位于同一个地方：有的人比如埃涅西德姆就说，“根据赫拉克利特”，理智处于身体之外；有的人说在整个身体中（比如有些“根据德谟克里特”的人如是说），还有些人说位于身体的某个部位中，而在最后这一观点中，又有许多进一步的纷争。还有，有些人和大部分人一样认为它与感觉截然有别，但有的人说它就是感觉—它通过感官向外观看，就好像通过一个洞眼一样。这个理论首先是由医生斯特拉托（Strato）和埃涅西德姆提出的。因此，理智不是标准。再者，理智有许多种，而且因为数量多，它们分歧不一致，而既然分歧不一，它们就需要由谁来评判。这一评判者或者又是理智，或者是某种与其不同的东西。它不可能是理智，因为否则的话，它也成了争议的一方，于是也有待评判，无法充当标准；如果它是与理智不同的东西，那这又支持了“理智不是标准”的观点。进一步，既然根据大多数哲学家，人的身上除了存在着理智部分之外，还存在着感知的部分，它被置于理智部分的前面；它既然处于理智的前面，就必然会阻挠理智感知外部对象。因为， 正如处于视觉器官和被看到的对象之间的物体会阻挠视觉感知被看到的物体一样，如果非理性的视觉插入理智和视觉的外部对象之间，视觉势必阻挠理智感知外部的视觉对象；如果听觉插入理智和外部的可听对象之间，则它势必阻挠理智认识到听觉对象；同样的道理也适用于其余的感觉。因此，理智被困锁在内部，被感觉封闭在黑暗之中，从而无力感知任何外部对象。所以，也不能说理智自身是标准。”即怀疑论对理性的批评是从这样两个角度进行的：首先，理性甚至不明白自己是什么，而这是从各派哲学家对于理性的本性和特征的描述的冲突不一得出的；其次，从理性与感性的关系看，理性认识的一切来源在于感觉，耳目受物而心治物，那么，怀疑主义既已指出感性是如此的不可靠，不具有客观性，理性当然也就随之失去认识客观的能力。怀疑主义的逻辑很清楚：人有理性与感性，而感性在先，它必然会阻止理性认识外部世界。如果在眼睛与对象之间放人一件东西，那么它必然会阻挡眼睛看到对象；同理，理智受到感觉的障蔽，也就会被锁在自身内部。所以，一切认识源于感觉，感觉又不反映对象本性，那么立足于感性之上的理性更是无从达到客观真理的认识了。

怀疑主义还对“征象”（sign）论与“论证”理论进行了批判。斯多亚派的“逻辑学”是以“征象”从感性进入理性的：对“不明白”的东西人们往往用另一明白的东西去揭示，这种明白的东西也就是不明白之物的“征象”。“征象”（sign）这个词很难有确切的翻译，从斯多亚逻辑学和认识论看， 它想表达现象与本质的揭示关系，所以“标示”、“符号”、“征象”等词都可以或多或少译出其意思。哲学家区分了两种征象。现象间的联系属于“记忆征象”：人曾看见两种东西在一起，如火与烟。下一次只要看到烟，就能“记起”还有虽然存在着但尚未被看见的火。怀疑主义不反对这种征象，因为它没有超出经验。它体现的是现象间的恒常联系。怀疑主义所要反对的是第二种征象—“启示征象”，即明白可见的现象与永远无法直观的“不明白”之物—本质—之间的标示关系。斯多亚主义者喜欢用逻辑推理来表达这种物理关系。所谓“不明”的东西，是与“明白”相对立的事物，也就是无法清楚直观的抽象本质，它与可以清楚直观的现象是不同的。科学研究就是为了发现，而“发现”就是“打开一直遮蔽着的东西”。这正是逻辑论证的特点。希腊词 apodeixis 就是通过觉察到的东西，把本来蕴含隐藏在前提中的未觉察的东西揭示出来。

怀疑主义首先批判了“启示征象”。征象作论证的前提命题中的最初环节，用形式的表达就是：征象是p—q中的p。怀疑主义的质疑思路是：征象或是感性或是理性，只有这两种可能。但征象既非感性，亦非理性，所以征象不存在。征象不是感性的；感性事物不用教也不能教，但征象却要教。如在航海、天文、医学中有许多征象，没有受过教育训练的人都不懂。感性事物对一切人（只要身体状况相同）都起同样的作用；征象则不然，它对有些人是征象，对其他人却可能不是。但是，征象也不是理性的，虽然大多数独断论者正是认为征象是理性的，是“真的假言三段论大前提中的前件判断”。“征象”被斯多亚派规定为一种“表达式”，但“表达式”是否存在是个争论不休的问题。如果要对之加以“证明”，又必须根据另一“征象”，这就陷入了循环论证。况且，即使表达式存在也无济于事，因为斯多亚派认为表达式是“非形体的”，又认为“非形体的东西”无法起作用与被作用，那么表达式就无法启示、揭明别的事物。再者，“无法作用的东西”是“不明的”即真假未定的，从而包含“征象”（p）与“被启示者”（q）的前提（p-q）也真假未定，所以征象不可能是“真前提的前件”。其实在怀疑主义看来，“征象”如果真是感性或理性也没有用，因为无论感性还是理性都是争论不休的战场，哲人们对之没有统一看法，所以是“不明白”的东西。

其次，怀疑论还对整个“论证”进行批评，它主要是这样展开的：第一，论证据说是“借助公认的前提，用演绎的方法揭示不明白的结论”。怀疑主义就对此加以分析和一一驳斥。而论证不存在。这从独断论者自己的话里可以推出。他们说推论是“判断的合成物”，但是，一个结合物中的各成分必须相互依存，而推论的各部分并不如此，当说出第一个前提时，第二个前提以及结论都还没有存在；而当说出第二个前提时，第一个前提与结论却已不存在了。所以推论各部分不互相依存；如此，则整体“推论”也就不存在。第二， 斯多亚派认为“论证”必须首先是“有效的推理”，怀疑主义却认为“有效”与“无效”推理无法区分。斯多亚派断言推论会由于“矛盾”、“多余”、“错误形式”而陷入“无效”。由于“多余而无效”的推论是其中有某个前提是不必要的。如“如果白天，则天亮。而确实是白天且某人在走路，所以，天亮。”其中“某人走路”是“多余的”。怀疑主义对这样的逻辑理论十分不以为然，指出如果按照这一理论，则斯多亚派认为最“不证自明”的“有效推理”也是“多余的”，从而也是“无效的”（或与“无效”无法区别的）。以斯多亚派逻辑学最为推崇的假言推理肯定前件式（“如果p，那么q；而确实是P，所以q”）为例，怀疑主义争辩说：这一推理中的“确实是p，所以q”一句就足够了；而“如果p，那么q在推理中是“多余的”—因为这一前提当然是清楚、公认的。可以看到，这是对命题逻辑中的推理规则（“分离”）的批判。怀疑主义也没有忘掉谓词逻辑，说： 直言三段论也是“多余的”。一个标准的三段论是“A是B，B是C，所以A是C”。其中，大前提（A是B）必须清楚自明才能充当演绎的前提，而如果它是清楚的，那么当说出大前提“A是B”时，“A是C”就已经蕴含其中。“B是C”这个小前提是多余的。怀疑主义急于证明这些被“辩证法家”（斯多亚派、逍遥派）视力三段论基础的基本推论与“无效”推论没有区别，从而推翻“全部辩证法”（逻辑学），终止哲学家企图运用逻辑的、理性的手段从现象界出发去发现本质世界的种种努力。

根据马库斯·西塞罗的记载，“更具有思辨才能”的学园派怀疑主义卡尔尼亚德等人直接从逻辑悖论入手，揭发理性的无能。他们说：既然斯多亚哲学承认思维中有这些无法解决的悖论，比如渐变悖论（sorites）、说谎者悖论（lier），那就说明斯多亚所如此推崇的“辩证法”乃至整个人类理性是不完善的，无法认识事物的本质。尤其是，悖论的特点是破坏了逻辑的基本“公理”（axioma）： 一切命题或者真，或者假。塞克斯都似乎不喜欢从悖论入手批评独断论，虽然他对于逻辑学的问题的理解不差。在《皮浪学说概要》中他介绍了对狭义的“逻辑学”的大量的、系统的批判：三段论、归纳推理、定义、分类、诡辩等，几乎涉及今天称力“普通逻辑”的所有领域，而且批判的方式也相当成熟。如： 怀疑论批判三段论是“循环论证”——大前提由个别事例的归纳而得出，但个别事例又用大前提来演绎地证明。归纳推理则或是简单枚举，只总结了一部分事例，那么全称的结论“不安全”；或企图总结全体，那又是不可能的，因为全体是无限的。对逻辑学的否定显然意味着对理性的否定。

怀疑论反感希腊理性主义对感觉的批判，因次这意味着对整个现象界的否定，用逻辑的术语说就是一切都是虚假的。这种希腊哲学对日常世界的动摇遭到了怀疑论的反驳：“德谟克里特和柏拉图通过拒斥感官、抛弃感性事物和只遵从理智性事物，使事物陷入混乱，不仅把存在事物的真理，甚至把关于它们的观念都打碎了。因为每一思想要么由感官知觉产生，要么离不开感官知觉；要么产生于经验，要么离不开经验⋯⋯德谟克里特和柏拉图的观点逻辑上并不牢靠。”

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔曾说过：“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。这种联系不是哲学史里面要加以考察的一种外在观点，而真正是表示了它的本性。”怀疑论的意义不仅体现在它对希腊哲学史上各种认识论理论的否定性总结，对认识各个环节的客观性的全面彻底的质疑，而且体现在它是一种对整个理论事业的质疑。这一特征，由于当代学术，日益对“理论事业”在生活中的地位进行复杂多面的反思，将日益为哲学所重视。

怀疑论对于理论的分析批评经常从句子入手。也就是说，怀疑论很少讨论大写的真理，而是探讨句子的“真假”是否可以区分。理论——包括哲学理论—作为许多真命题构成的论证系统，必须首先符合一个演绎系统的不矛盾性要求：不可能在一个系统内同时证明一个命题及其反题都是定理。或者说，并非任一命题都在这一系统中可证，也就是说， 在该系统必须包含至少有一个不能被证明的公式。可是在怀疑主义看来，一切命题都“同等可证”，正题与反题全都一样有理。哲学或者一般而言的“理论”因此是一种荒诞的系统。

“二律背反”对于怀疑论颠覆理论事业是最主要的策略。二律背反取决于两点，第一是分歧对立的普遍性， 第二是分歧对立的各方同样有道理、“无法区分”、都一样。就第一点而言，怀疑论做了大量的工作，处处揭示理论中的分歧。据巴恩斯统计，塞克斯都的著作中提到“分歧”（diaphonia）有120处之多，而且还常用了许多其他相近的字词。就第二点而言，可以看到有两类“一样”，一类是对立的论证的力量是一样的，另一类是对立的东西本身是一样的。后者与前者似乎不是一回事。前者不难理解，它揭示的现象乃是：人们看到了各种哲学流派都自称“根据理性”，而且又都同样有力地“充分论证”了自己的观点，结果却相互冲突，正相反对，于是便得出结论说理论（尤其是哲学理论）中没有客观、共同的标准，所有命题的真实性都是相对于某个个人而已。另一种“一样”本来指的是客观事物中有的是一模一样的，比如双胞胎。因此，绝对肯定的感性认识是不可能的。

不过，学园派怀疑论告诉人们，纯粹的“双胞胎“那样的一模一样的事物在生活中发生的概率确实不大，对于理论怀疑似乎不具有真正的杀伤力，但是，人们应当注意到一种与此十分类似的情况，却是生活中经常可以看到的， 而且对理论的正当性也构成了严重的挑战，这就是“渐变悖论”。所谓“渐变悖论”，指的是两类事物之间的过渡是渐变的，很难截然区分，在某种意义上可以说是“都一样”。学园派怀疑论十分喜欢运用这种悖论论证来批判独断论的理论。

怀疑论说它可以通过证明斯多亚派最看重的“把握性呈现”其实与“非把握性的”、虚假的东西是一样的，来论证把握性的呈现无法充当真假的标准。斯多亚派哲学家承认，当呈现之间的区分极小的情况下，贤哲将停止判断，保持沉默；但是在区别大的时候，他将承认前者是真的。所以，怀疑主义的策略就是通过“渐变悖论”证明许多假的、非把握性的呈现与把握性的呈现紧紧挨着，难以区分。

学园派在质疑神的存在的时候也使用了这样的“渐变悖论”。这也被称为“堆粒”论证。逻辑家举的例子是：一粒种子当然不是“一堆”；但是，如果有人一粒一粒地增加，当加到多少粒的时候可以被称“堆”？可见，“堆粒”（sorites） 或渐变连锁论证（chain-argument）是依靠难以区分量变到质变的分界点来反驳事物之间的区别的论证。卡尔尼亚德在讨论到神的时候这么论证道：如果宙斯是个神，那波塞冬（Poseidon，海神）也是个神，于是尼罗河也是神；如果尼罗河是神，那么每一条河流也都应该是神；如果每一条河流是神，那众多的溪流也都是神；而如果溪流是神，那么湍流也是神；然而溪流并不是神， 因此，宙斯也不是神。然而，只要世界上有神，那么，宙斯必定是神。所以，无神能够存在。

二律背反的普遍性和理论在解决它的无力性很容易导向对整个理论采取绝对的否定态度。玄奥的理论本来就容易引起日常生活中人们的怀疑和不满，因为论证型的理论总是试图贬低生活流的通常准则比如信念和经验。哲学怀疑主义对整个理论的否定，不过是用更为思辨的方式代表生活对理论的回击。巴恩斯举出了在古代，至少在医学领域中有经验派医生，在神学中有尤息比乌主教，当他们看到理论中纷争不下时，便得出怀疑主义式的结论。比如尤息比乌在其《预备福音》一书中时时提醒人们注意，与《圣经》的和谐一致相反，异教哲学家相互冲突又没有任何一致点，在一切事上都搞出分歧争议，所以任何人都只能合理地得出结论：对这一切思辨性的讨论统统都悬搁判断（epohe）。

有关“二律背反”及其对于理论的正当性的意义，历来被哲学家们十分看重。

首先，“揭示矛盾普遍性”在辩证法传统中一般被认是具有积极的正面意义的。就辩证法传统看，怀疑主义不惜辛苦到处发现矛盾的努力体现了它是一种具有强烈辩证意识的哲学。一般思维认为矛盾是偶然的、非本质的，辩证法却认为矛盾是普遍的、必然的，无法消除的。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔在评价伊曼努尔·康德的二律背反时曾指出：“康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的进步。”他还说： “就康德理性矛盾说在破除知性形而上学的僵硬独断、指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看成是哲学知识上一个很重要的推进。”黑格尔反复强调康德的意义，乃是因为他认前近代哲学中形而上学倾向占主导地位。如果说黑格尔对康德最终还是不满，乃是因为康德只举出四对“二律背反”，太少了，因为“可以在一切种类的对象中，在一切表象、概念和相中发现矛盾”。

如果按照这一思路，怀疑主义正是实现了格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔全面贯彻二律背反理想的辩证哲学。怀疑论对希腊哲学史的全面的、执拗的批判可以被视为有力地揭露出“知性思维”的片面性、有限性。黑格尔的矛盾论希望指出一个真理：一切有限思考都把握到了局部真理，所以，如果不绝对地看，它们在不同场合下各自都有道理。马库斯·西塞罗主张的学园派更近于这一态度，世界是物理性的还是理智性的，看人在什么语境、了什么目的讨论世界问题。

但是，黑格尔并不会同意怀疑论。在最为关键的地方，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔与怀疑论分道扬：说到底，怀疑论是有不怀疑的地方，这就是“不矛盾律”。一切违背了不矛盾律的，都是错误的。但是对于黑格尔来说，矛盾才是世界的本质。怀疑论对于矛盾普遍性及其对于理论的否定性意义的观点，更加接近现代分析哲学，而不是黑格尔的辩证法。

古代怀疑论接近现代分析哲学，还体现在他们对于理论的分析非常自觉地从句子一判断分析入手，其主要依据就是每个命题都有一个相反的、但是同样可以证明的（“无法区分的”）命题。从而，必须导向无言（aphasia）。这种思路更让人想到“语言哲学”，而不是勒内·笛卡尔和大卫·休谟。近代经验论的怀疑论可以视为是一种单个人对于经验的独自内省（贝克菜：面前这个“苹果”的存在的特征是什么），不必要谈到命题层次（当然休谟也提到了分析命题和综合命题的区分等等）。当然，古代怀疑论这么强调语言系统的特征，不是受到现代数学逻辑的发展的影响，否则就会犯时代倒错的错误了。不过，作为一个背景性的原因，我们也不可忽视古代类似于数学逻辑（符号逻辑）的思想方式在哲学中的深刻影响，比如亚里士多德和怀疑论的老对手斯多亚派对逻辑的重视，尤其是对抽象的、精确的论证的强调。

与语言更为切近相关的一个原因可能是希腊的另外一个特点：当时的公共政治中修辞术昌盛的影响。城邦共和的希腊是一个逻各斯的国度，人人都在公民大会或者法庭上以修辞作为手段发表言论。所以，希腊人特别重视在公共言说中，如果双方的证据同等有效，那就无法下判断。这样的修辞术不仅限于政治生活，而且进入到理论讨论中。许多科学问题的讨论，都像是法庭上的辩论。在《希波克拉底文集》中有一篇《论人性》，它显示出即便是关于人体组成这样艰深的问题也要拿到公众面前去辩论。但是，公共辩论有许多问题，比如说话人倾向于强调自己的论点，贬低对手的观点；而且，决定这样的辩论胜负，主要靠论辩者打动听众的辞令的出彩，而不是他们对有关主题的科学知识。这样的心态导致人们对一切理论争论采取怀疑的、“都很有道理从而都没有道理”的二律背反的立场。

在《皮浪学说概要》的第1章，怀疑主义就宣称，任何研究的结果必然是下列三种之一，或是宣称已找到真理，这就是独断论；或是认为真理不可知，如学园派；或是继续从事探究，这就是怀疑主义。①这样一来，怀疑主义给自己定下了基调：超出一切理论争执之上，甚至超出可知论与不可知论的对峙。这使怀疑主义甚至与学园派怀疑主义区别开了。学园派怀疑主义把“不可知”说得太独断，而怀疑主义则甚至对“不可知”也不独断。②要求“悬搁判断”有时在怀疑论看来似乎太“独断”，因此他们宁愿这样表述：所有正反观点都可以证明，无法选择哪一种，所以“不得不”结束独断。

麦特斯在其《怀疑主义的方式》一书中说道，他过去相信怀疑主义的说法，即怀疑主义的“十式”并不表达怀疑主义自己对于认识的正面看法， 只不过是在把独断论关于认识、特别是感性认识的各种观点对峙起来，从而形成二律背反，颠覆独断论的立场。但是现在麦特斯认为问题不是那么简单。怀疑主义宣称他们可以承认并说出自己的“感受”——“在我看来”。 那么，“在我看来，塞克斯都在那些式当中是说，‘在他看来’，同样的东西在不同环境之下，对于不同的人或动物，确实是看上去，尝起来，嗅上去和听起来不同的”。“在他看来”也就是“他的感受”。而且，塞克斯都应当认为在所有人“看来”，都会有类似印象，即塔“近大远小”，“桨在水中显得是断的，在水外显得是直的”，等等。也就是他为什么向人们阐释怀疑主义的“十式”之类论证，他认为人们会被他所举的种种关于感性印象分歧不一致的事例与现象所打动。实际上，从怀疑论的伦理目的看，只有确认根本无法从客观世界中发现什么有价值的东西，确认认识的不可能性，彻底地“放弃独断”，才能达到心灵的平静。

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对此看得很清楚，他指出：“怀疑主义者也有其确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时⋯⋯反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑所引起的心境，是一种不可动摇的安定和内在宁静。这是古代的高尚的怀疑主义…… ”策勒也认为：阿尔凯西劳“达到的结果与皮浪所达到的并无真正差别”。事实上，大卫·休谟认为近代怀疑主义高于古代怀疑主义的原因是因为有所不疑，这正好从反面说明了古代怀疑主义的这一特点（尽管这被格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔看做是古代怀疑主义高于近代怀疑主义的地方）。

从怀疑论的说话方式也可以看出这一特点，怀疑论在说到具体事情的认识时， 大多是说“两可”，双方都可以证明，无法断定哪一方错了。但是如果说到理论（独断论），则几乎毫不犹豫地断言必然是错的。

巴恩斯与麦特斯不同，他认为皮浪派怀疑论的“悬搁判断”是开放的、原则上是容许将来认识发展的。悬搁判断的原因是“分歧未决”，“悬决”可能意指“不可能决定的”，也可能指“没有决定的”。大多数研究者取前一种较强的含义。但巴恩斯提醒人们注意，塞克斯都常常说一个争议是“至今”未决的， 或“有待解决的”。换句话说，争议或许将来可以解决。实际上，怀疑论的不同说法可能是有不同原因的，比如有时是在针对自己学派的人讲话，有时是在回击敌手的挑战。

马库斯·西塞罗最为一个积极的哲学家和政治家，但是他在纯粹哲学上选取的是学园派怀疑主义。西塞罗给出的理由是： 有些人想知道为什么我要追随学园派，我想我在关于学园派哲学（Academic 哲学）的四卷著作中已经给出了充分的答复，我不是要去捍卫一种被遗弃、被否定的理论。他们人死了，并不意味着他们的思想也死了，尽管这些思想现在可能已经没有了首先发现这些思想的人所能赋予它们的生命之光。学园派的哲学方法，亦即批判一切、不作任何肯定，是由苏格拉底引入的，阿尔凯西劳使之复活，而卡尔尼亚德使之巩固。这种怀疑精神在近代西方被重新发现与传播，与当时的宗教和学术领域中的思想解放相互呼应，曾起过积极作用。这一点，学者现在已逐渐达成共识。不仅宗教、哲学，甚至科学都容易形成“真理在手，唯我独尊”（以我划界， 其他为“伪”）的独断态度，对别类学科和生活不宽容、逼犯，斥力“谬误”与异端。怀疑主义对这种态势的嘲弄、“戏仿”、颠覆，不失为一种有益的警惕。马库斯·西塞罗是这样看待柏拉图学园派怀疑主义的意义的：“我们认为一切学说都只是可能的，尽管可以按照它们行动，但是不会作为确定性提出。这与相信自己的信念是真理的那些人，看上去没有区别，但是实质上有：我们更为自由和不受约束。因为我们拥有未受减损的判断力量，而且不会被迫把某些大师们公布的教条当做法令（edicts）来信奉。其他那些人，首先是在能够判断教义之前就被牢牢束缚住，其次或者在某些朋友的引导下，或是在听了某个讲座之后就入迷，于是在自己最无力的年纪对自己一无所知的事情形成了判断，并且像吸在一块石头上那样牢牢吸在时尚为他们带来的理论上。至于他们说，他们判定为智慧之人的老师要求他们绝对的信任，我会说，如果一无所知的初学者有能力作出这样的判定，那是可以的（因为判定谁是智慧的人，是有个尤其需要智慧的人完成的任务）；但是即使这些人有能力进行这样的判定，那也只有在他们听到了所有的事实并知道了所有其他学派的观点之后才能进行。但是，他们只是在听了一造的说辞之后就下判断，服从了唯一一个大师的权威。不过，大多数人总是宁愿搞错，拼死捍卫他们感到喜欢的理论体系，而非放弃固执去寻找最为自相一致的学说。”

有学者认为，此话指向的也许是伊壁鸠鲁学派。在马库斯·西塞罗看来，伊壁鸠鲁学派显然违背了希腊哲学的基本精神。而权威主义不仅限于伊壁鸠鲁，在许多其他哲学学派中也都或多或少地存在。可知论者的哲学家，往往总是建立完备的体系，认为自己已经“发现”了宇宙的真理。或许细节上还可以由门人做进一步完善化，但基本原则已经不需再“继续探研”了。除了伊壁鸠鲁学派，斯多亚派也具有深刻的独断性。伊壁鸠鲁肯定感性认识的学说其实是一种极端学说，这尤其体现在他的“太阳的真实大小就是看到的那么大”的绝对断言上。同样，斯多亚派的“把握性呈现”之所以受到怀疑论的批评，也是因为这一看上去平常的理论也是一个极端的理论，它主张的是“贤哲绝对不错”，而贤哲的认识是“无法抵御的”把握性呈现。

独断论在这一方面使得怀疑论有了可乘之机：只要证明了一个反例，则“绝对正确”就不成立了。唯有对客观真理是否已被发现、能否被发现都取审慎的、不轻率断定态度的怀疑主义，才能对未来开放心灵，同意新的研究也许会带来与迄今为止视为当然的真理、原则、神命等等不同的新知。从而鼓励“继续探研”而不承认任何偶像权威。

大众更容易服从权威。怀疑主义不承认任何权威，任何貌似“绝对自明”的原则与“严密推理”，对一切都敢于问一个为什么，能不能证明自己。这是一种十分难得的、真正科学的或者“哲学的”精神修养。怀疑论特别强调理论家没有任何根据可以自称比别的人高明：“人们同样也不能根据智力而把一人看做高于另一人。因为首先，他们都是富有智力的，并非有人愚钝，有人聪明。进一步，那些以智力著称于世的人往往并不倡导真理，而是倡导谬误。比如把那些卓有成效地支持错误的事情、把它说成与真理在可靠性上一样的演说家称呼为“有能力的和有头脑的”，而把不属于这类人的人称呼为“反应迟钝的”和“不聪明的”。所以，在哲学中，完全有可能在那些真理追求者中最聪明的人看上去最有说服力，尽管由于他们的本性使然，他们在倡导错误的东西；相反，那些缺乏这一本事的人却说服不了人，尽管他们在真正追求真理。故而，既不能根据年龄，也不能根据勤奋或是智力，来支持一个人比另外一个人更好，说这个人已经发现了真理，而那个人没有发现。”后现代解构主义的积极意义被认为是有助于平抑种族中心主义的骄傲，在一定意义上，古代怀疑论也有助于平抑希腊罗马中心的骄傲，怀疑论在质疑伦理学时对各种民族的习俗的收集和地位承认，更类似于人类学的谦和立场。据记载，皮浪年轻时脾气很暴躁，动辄发火；与人争辩急了会跳水游走。是怀疑论哲学使他性情日益温和、宽容、平静。怀疑主义可以治疗人性—怀疑主义的最终目的据说是“使人温和”。

由于实践和理论在近现代的发展，现代一般没有古希腊那种“彻底的”怀疑主义。高扬近代主观性、否认自在之物可知的伊曼努尔·康德也认为自己既批判独断论、也批判怀疑主义。（康德《纯粹理性批判》第二版序言）甚至经验论中不可知论最早的代表大卫·休谟也经常批评皮浪的“极端怀疑主义”。现代“怀疑主义者”一般是区分科学与哲学，对科学的存在不问“是否可能”，而只问“如何可能”，即为它寻找理论基础。不过，科学的“可能”往往被归之于它不关切“背后本体”的“形而上学本性”，而只满足于现象之间的因果联系。在这一点上，近代怀疑主义与古代怀疑主义反复阐述的立场相近。

怀疑论的最终目的是伦理性的。这是一种消解理论的束缚以恢复生活的自由解放的治疗哲学。怀疑主义认为只要除去了哲学、宗教等观念性的干扰，日常生活就得以正常进行。事实上，希腊人是十分认真的民族，这从悲剧中的二律背反带来的痛苦就可以看出。怀疑论相当于是在说：如果没有那么强的信念，就不会构成信念之间的悲剧性冲突。只有真正信仰某种伦理信念的人， 才会为之痛苦。这不仅是要为捍卫它而献身，而且是当对它的攻击引起自己理智上的不安时的更深刻的痛苦。一切幻灭的理想主义者都能明白怀疑论的这一提示。怀疑论跳出所有信念后的心态可以用蒂蒙的一句诗来表达：“生活在十分平静的状态中，永远免去操心，摆脱烦恼，不理睬哲人们的所有谎言。”这种态度是希图在险恶的时代环境下保持主体内心的安全，而并不是从“怀疑一切”进而要求改造旧传统，创立新理论。怀疑主义作特定时代的特定意识形态，会一再出现。当时代处于上升时期时，整个社会与个人有一定的和谐，生活对于理论是肯定的，“认识自然”的哲学号召也是哲学思潮中的主导声音（如培根）。它往往预示着富有成果的庞大哲学体系的出现（如格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔）。而当社会发展成熟化、文明化，趋于顶峰以后，并出现停滞和衰颓时，阶级冲突、社会分裂就会日益明显。怀念过去的各种浪漫主义、感伤主义就会日益泛滥，意识形态中注重主观、心理、主体内在世界的倾向与否定“外在东西”、否定传统伦理信仰、否定理论或“反形而上学”的倾向就会流行，世纪末式的焦虑、失望、沉沦、颓废、主观化—总之理论上的道德虚无主义便会占据上风。这不仅仅是哲学之一个环节，而且是一种“时代病”。怀疑色彩的哲学往往集中体现、代表、适应了这种特定的时代精神，从而有其必然性与合理性。

西方学术界对于希腊罗马怀疑主义的认识随着社会与思想史的变化，总的趋势是越来越重视其作用与意义。

基督教世界刚开始时，对柏拉图学园派怀疑主义十分熟悉的著名主教奥古斯丁还感受到怀疑主义哲学对于信仰的威胁，他曾认真批评过怀疑主义（见其《反学园派》）。但4世纪后，批评的声音渐失。整个中世纪几乎听不到有人提到怀疑主义的名字，占据正统地位后的基督教思想界已经感觉不到这种不安分的思想威胁。史密特（Charles Schmitt）在其《古代怀疑主义在当代的发现》一文当中提到：“由于特殊的历史事变递演，古代怀疑主义的中心著作在整个拉丁中世纪基本上不为人知。有些永远就供失了；有些直到15、16世纪才重为人知，并再次成为关注焦点和发展近代哲学怀疑主义的动力。在三种仍然存留的有关怀疑主义的主要古代著述塞克斯都·恩披里柯的《著作集》、第欧根尼·拉尔修的《皮浪生平》以及马库斯·西塞罗的《学园派》当中，第一种与第三种在中世纪的西部世界中只为极少数人所知，而第二种显然完全无人知晓。这三种书中最为重要、详尽的是塞克斯都·恩披里柯的著作，在中世纪看不出有任何影响，虽然我们知道《皮浪学说概要》有三个14 世纪早期的拉丁文全译本手稿，但是，没有任何证据表明除了译者外有人读过它们。”

到了中世纪晚期与近代早期，怀疑主义又开始重新受到重视。1562年，法国学者亨利·艾铁乃（Henri Etienne）完成了《皮浪学说概要》的一个通畅拉丁译本，这使得知识界又重新看到了这一学说。在当时的大环境中， 挑战传统宗教、科学中权威学说的新兴气氛与印刷术的出现，识字水平的提高，对于怀疑主义重新进入人们的视野起到了促进作用。正如汉金森所指出的，近代之初进入人们视野的怀疑主义是塞克斯都的。

因为塞克斯都的著作与第欧根尼的和马库斯·西塞罗的书相比，清晰而有条理，充满哲学论证。“其影响必然与卡尔尼亚德在罗马对青年人的讲演很像。”皮浪主义的影响先通过米歇尔·德·蒙田，然后通过大卫·休谟、勒内·笛卡尔进入以“认识论转向”的西方近现代哲学的主流。从近现代各种哲学流派的发展看，它们或者属于顺着怀疑主义精神向前发展的哲学家，或者属于以反驳怀疑主义为己任的哲学，总之，几乎所有哲人都在构造自己的哲学体系时认真严肃地思考着怀疑主义的挑战。

但从近代哲学史学的历史看，19世纪大多数哲学史家对于怀疑主义乃至整个晚期希腊哲学的评价不高。20世纪最后几十年以来，这一现象才有所改观。麦特斯（Benson Mates）认为斯多（Charlotte Stough）的《希腊怀疑主义》（柏克利，1969）和纳斯（Arne Naess）的《怀疑主义》（纽约，1968）这两本重要专著有里程碑作用，是最先把古代怀疑主义当成真正的严肃哲学来讨论的著作。

此后几十年来，西方学术界无论对整个希腊化罗马哲学还是对怀疑主义哲学的学术探讨，都达到了相当高的水准。推动这一事业发展的哲学史家们包括伯恩亚特（Myles Burnyeat）、费里德（ Michael Frede）、朗格（Anthony Long）、西德莱（David Sedley）、阿纳斯（Julia Annas）、巴恩斯（Jonathan Barnes）以及斯特拉克（Gisela Striker）等。麦特斯甚至宣称，塞克斯都 ·恩披里柯对西方哲学史的影响极为深远，几乎仅次于柏拉图与亚里士多德；这一点，由于泡普金（Richard Popkin）的一系列梳理工作正日益变得清晰。

在研究方法上，西方史学家也由于自己的哲学背景变化而变化。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔在自己的《汉译世界学术名著丛书：哲学史讲演录》及《精神现象学》等著作当中已经开始认真对待希腊化时期哲学，包括怀疑主义。不过他以及在他影响下的不少哲学家都是从“观念发展的一个（否定的）环节”的角度来进行研究的。而进入20世纪下半叶以来，不少西方哲学史家对怀疑主义重新产生浓厚兴趣，多是由于该世纪独特的反实在论、分析哲学、语言哲学的背景。他们的分析也多从形式分析、逻辑辨析等入手，开拓了一个传统哲学史不甚熟悉的、相当专一化的“微观世界”。举例来说，著名哲学史家、牛津大学古代哲学教授J.巴恩斯的《怀疑主义的劳作》（1990年）一书，专门分析了古代怀疑主义大师阿格里巴批评理论家的“五式”中的“四式”（意见分歧、无穷倒退、相互论证、任意假设）。他在古文字学基础上，使用了当代逻辑分析的方法，透彻地检点这四式的各种可能含义、论证的各种可能环节以及它们是否合理；如果不合理，错在何处等等；论述了过去哲学史家泛泛而谈的一般论断所未能发现的许多问题。另外，格罗尔克在他的《希腊怀疑主义：古代思想中的反实在论潮流》（1990年）中指出：近现代哲学家之所以忽视古代怀疑主义，一个原因是人们把它看成似乎构成了对西方传统中引以为自豪的“理性至上”信念的威胁；另一个原因是人们不理解怀疑主义与今天哲学问题的内在关联，以为以大卫·休谟、勒内·笛卡尔等为代表的近代怀疑主义才发展出了重要的、真正有意义的新思想，从而与“粗陋的”、无节制的古代怀疑主义之间发生了巨大的断裂。格罗尔克本人认为古代怀疑主义绝非粗陋无价值之工作，他试图从当代实在论与反实在论之争的论识论出发，揭示从“反实在论”角度所理解的古代怀疑主义的真正洞见。还有像前面提到、后面也还会提到的汉金森的《怀疑主义者》（1995年），也是一部重要的著作。它是“著名哲学家系列”丛书的一本，是作者积15年研究、讨论而凝聚成的学术成果。该书从纵与横两个方面细致入微地分析了古代怀疑主义思想脉络，书后还附有较详尽的研究书目汇总。再如：麦特斯的《怀疑主义的方式》（1996年）一书是塞克斯都·恩披里柯《皮浪学说概要》的新翻译、评论及长篇导论。但是与陈康先生译柏拉图的《巴曼尼得斯篇》一样，麦特斯本人的评注与导论比正文要长，而且明显是系统的、有相当学术功力的研究之作。在汉语学界，对于怀疑主义的研究已经展开，在包利民的《生命与逻各斯》（东方出版社 1996年版）、杨适的《古希腊哲学探本》（商务印书馆2003年版）和崔延强的《论存疑——希腊怀疑主义新探》（西南师范大学出版社1994年版）等著作中都有较为详细的探讨。

1.这就是我所见到的人（皮浪）。他从不为压垮了所有人（无论是“智术师”还是“愚人”）的那些东西所夸耀或压倒。而众人总是这样或那样地被激情、意见以及虚荣之立法所压倒。——蒂蒙《嘲讽》

2.阿尔凯西劳说对一切都悬决的人将通过“合理的”（eulogon）来调节自己的选择驱避；根据这一标准行事，他就能行事正确（katorthosei）。既然幸福靠实践智慧（phronesis）获得，而实践智慧在于行事正确，一个正确的行动就是做能得到合理化说明（apologia）的事，那么，任何按合理者行事的人都能行事正确而且幸福。——塞克斯杜·恩披里柯《反逻辑学家》

3.有一条绳子卷放在暗室之中，一个人匆匆走入，对他来说，它会显得像一条蛇；但是对于一个细心地审视过环境情况（如它的不运动、它的颜色以及它的其他属性）的人来说，它便显得像一条绳子，而这便是根据一个可能的和仔细检验过的表象。——塞克斯杜·恩披里柯《皮浪学说概要》

4.“我悬搁判断”指的是“我无法说眼前的观点中哪一个是应当相信或不相信的”，这表明有关事情在其可信性与缺乏可信性上对我们显得是一样的。——塞克斯杜·恩披里柯《皮浪学说概要》

5.真实事物要么是绝对的和自然的事物，要么是相对的事物。但它不是其中的任何一种，我们将证明这一点，因而真的东西不存在。——塞克斯杜·恩披里柯《反逻辑学家》

6.因为每个人都感受他自己独特的感受，至于这一感受在他自身中、在他的邻人身上是否由白色的对象产生的，由于他无法经验到他邻人的感受，那个人不能作出断定，而他的邻人由于没有经验到这个人的感受，也不能作出断定。既然对我们大家而言，没有共同的感受，那么，断定对我显现为这个样子的事物也会对我的邻人显现为这个样子，就是轻率的做法。——塞克斯杜·恩披里柯《反逻辑学家》

7.我们所要坚持的乃是：如果应当在哲学的每个部门中探求真理的话， 我们必须首先拥有辨识真理的可靠原则和方法。——塞克斯杜·恩披里柯《反逻辑学家》

8.标准问题是一个处处受人争议的话题，这不仅因为人从本性（essence，亦可译“本质”）上是热爱真理的动物，而且还因为标准问题对哲学的最为一般的体系的最重要问题作出裁定。——塞克斯杜·恩披里柯《反逻辑学家》

9.怀疑论的实践是不提出任何要人们相信的东西。在各种情况下，怀疑论都满足于一般假设，认为它们都有一定的自足性。怀疑论相反喜欢提出看上去不可信的东西，并且把它们置于“同等效力”（二律背反）中， 赋予各自以那些看上去值得接受的东西所具有的可信度。——塞克斯杜·恩披里柯《反逻辑学家》

10.正如在攻城当中，城墙墙基的捣毁往往会招致塔楼的轰然塌一样， 在创根问底式的哲学质询中，人们对担当理论根基的各种重要理论假设的攻击，同样也潜在地推垮每一个具体理论。——塞克斯杜·恩披里柯《反自然哲学家》