《物性论》（拉丁语：De Rerum Natura；英语：On the Nature of Things）是古罗马哲学家卢克莱修（Titus Lucretius Carus，约公元前94-前44年）所著的哲学长诗，文艺复兴时期（1417年）由意大利人文主义者波吉奥（Poggio）重新发现并开始流传，首印本于1473年出现。该著作系统地阐述和发挥了德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论与无神论思想，是古罗马哲学最重要的文本之一。

《物性论》全书共六卷，长达7400余行，用六音步诗体，无脚韵，以歌颂、赞扬阿佛洛狄忒为始，以公元前430年雅典大疫为终。六卷均由序诗和正文组成，序诗叙述本卷主题，表明写作意图，1卷、3卷、5卷以及6卷兼有对伊壁鸠鲁的热情赞颂，正文则对主题展开论述。从内容来说，《物性论》可被划分为三个部分。第一部分包括第一、二卷，主要讨论了原子论物理学的基本原理，其中第一卷研究宇宙的终极构成物（本原），提出宇宙由在无限空间中运动的无数原子构成，主要讨论了原子与虚空的存在、原子的性质以及宇宙的无限性等问题；第二卷主要讨论原子的运动和形态、原子在事物中的结合以及无数世界的理论。第二部分包括第三、四卷，主要论述灵魂问题，其中第三卷主要讨论灵魂的本性及其生灭，包括灵魂与心灵的区别、灵魂可朽等问题；第四卷主要讨论感觉与思想的心理、生理机制。第三部分为第五、六卷，着重解释人类所处的世界，其中第五卷主要讨论世界及其形成、天文现象、生命与文明的起源；第六卷则主要从原子论出发解释各种不寻常的自然现象。

《物性论》中的无神论思想使得否定宗教根基的伊壁鸠鲁哲学在罗马时代颇有影响，成为基督教传入罗马帝国的主要对手，其还推动了文艺复兴、启蒙运动以及19-20世纪的思想论战，格林布拉特认为，正是《物性论》在文艺复兴时期的重见天日开启了西方文明走向现代的序幕，进而改变了全人类的历史。众多学者都将《物性论》看作重要的精神资源，与其中的宗教、科学思想展开对话，并将其影响拓展到了政治伦理等领域。在自然科学领域，解释世界方面的成功逐渐使雅威成为多余的假设，更激烈的对宗教制度乃至旧政治体系的批判应运而生。19世纪时，《物性论》和查尔斯·罗伯特·达尔文的物种起源成为宗教争论的象征，与此同时，原子论逐渐赢得了科学界的广泛认可。20世纪时，精致化的原子论已经获得了全面胜利，学术界转而更关注卢克莱修的哲学思想。在哲学领域，《物性论》中的伊壁鸠鲁认识论为后来的经验主义开启了先河，其原子论也与德国早期唯物主义关系密切，为唯物主义思想的发展巩固了基础，使其成为了与西方主流唯心主义哲学对立的另一极。在政治学领域，《物性论》也引发了后世持久的兴趣，西方政治学的许多重要思想都可以追溯至此，如自然状态与社会契约的思想。在文学上，《物性论》集古希腊科学说教诗之大成，塑造了此后两千年的西方说教诗传统，也为后续的西方诗歌创作提供了重要范本以及创作意象。卡尔·马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中评价道：“在所有古代人中，卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。”

《物性论》的拉丁语标题为De Rerum Natura，其中de是介词，表示后面的是论题，rerum指由万物构成的宇宙总体或者它的部分，natura意义较为复杂，大致包含“出生”（本义）、“发展”、“总体秩序”以及“物质”、“性质”等义，但是rerum natura组合中的natura并没有“性质”的意思，作为一个完整的短语，rerum natura基本等同于“宇宙”、“自然”或“世界”（在卢克莱修的语汇里指宇宙的某个部分，尤其是可以被人感知的部分）。拉丁语De Rerum Natura对应希腊语中的περτφνσεωζ，即《论自然》。希腊自然哲学家们经常在著述中使用这样的书名，伊壁鸠鲁也写过《论自然》，不过只有存目，原书已逸失；卢克莱修尊敬的古希腊哲学家恩培多克勒也曾写过同名的科学长诗。这里的“自然”可以译为“本性”，卢克莱修这本书也可以译为《论自然》或“万物的本性”。

卢克莱修（Titus Lucretius Carus，约公元前94-前44年），古罗马诗人、哲学家、唯物主义者和无神论者。

卢克莱修的生平几乎没有可考资料，在圣杰罗姆主要根据苏维托尼乌斯著作辑成的编年史上，于公元前94年有这样的记载：“提图斯·卢克莱修，诗人，诞生。因饮春药导致发狂，他在时断时续的幻觉间隙写了几部书，后由马库斯·西塞罗加以修订。44岁时自杀身亡。”这里的春药说法疑似伪说，发狂自杀的结局也具有一种训诫的意味。由于资料的缺失，人们难以了解历史上的事实，但由此可以推断卢克莱修的出生时间与死亡时间。卢克莱修的出生地点可能是罗马或者格涅乌斯·庞培，据古罗马史的研究学者推测，他有可能是罗马古老家族的后裔，而奴隶制家庭、上流社会的出身使卢克莱修能够接受良好的教育、获得优质的资源，这样的身世也能为他的生活与学术提供坚实的物质基础。

公元前一世纪末，罗马成为了囊括整个地中海地区的世界强国。公元前27年，罗马奴隶主阶级的专政从贵族共和制改变为帝制。在公元一、二世纪的近两百年期间，罗马帝国处于强盛时期，奴隶制经济大为发展，向外扩张也达到顶点。但是，从公元三世纪起，罗马奴隶制帝国开始走向危机。在罗马共和国后期，罗马已经囊括了整个地中海，形成了一个疆土辽阔的国家。而在“前三头”（马库斯·克拉苏、盖乌斯·恺撒、格涅乌斯·庞培）统治时期，统治者之间内讧，帝国分成中、西、东三部分。卢克莱修的一生大概与公元前一世纪上半叶重合，也即是罗马共和国后期，这一罗马历史上的动荡时代在三十多年间就发生了多场内战或内乱：公元前91-前88年罗马和同盟城市的战争，公元前88-前81年苏拉和盖乌斯·马略的两轮内战，公元前73-前71年的斯巴达克斯叛乱和公元前63-前62年的卡提林叛乱。

从整体的文化背景来看，在希腊化和罗马时期，由罗马继承的希腊文化伴随着奴隶制的没落而逐渐衰退。哲学家们的注意力已经不再集中于解决自然和社会的根本问题，而集中在寻求个人幸福，寻找摆脱痛苦的途径，伦理学由此成为了他们哲学体系的中心。这一时期的斯多亚学派、怀疑主义、各种神秘主义、以及在奴隶社会的下层群众中开始流行并最终发展为国教的基督教都具有这样的特点。而在这个希腊哲学的黯淡时期，哲学上仍有一些人物坚持唯物论，反对宿命论和禁欲主义，提倡“身心健康”的快乐的伦理学说，伊壁鸠鲁和卢克莱修就是这种学说的代表人物。 由于当时的社会矛盾和频繁内战，卢克莱修撰写了长诗《物性论》表达其思想，将它献给罗马政治家、已经信奉享乐主义并赞扬文化艺术的明米佑（Memmius），希望通过传扬伊壁鸠鲁学说为罗马平息战争、争取和平。在具体的理论来源上，《物性论》继承了古希腊建筑由留基伯奠基、德谟克利特确立的原子论，以及希腊化时期由伊壁鸠鲁提出并确立的原子论。

留基伯和德谟克利特的原子论指出一切事物的本原是“原子”和“虚空”，“原子”是最终的不可分物质，它数量上是无限的并且处在永恒的运动中，“虚空”则是原子运动的场所。基于对原子和虚空的理解，古代原子论派认为世界本身及其数量都是无限的，感觉则是由客观事物流射出来的“影像”透入感官孔道引起的；而精神现象同样可以用原子来解释，灵魂也是由原子构成的，思想则是由更精细的影像直接作用于灵魂原子所引起的。伊壁鸠鲁原子论的基本观点与德谟克利特一致，但也有所创新。最主要的创新在于原子运动“偏离说”的提出，认为原子在下落过程中可能由于内部原因而自动脱离直线下落的轨道从而向外偏斜，并由此引发原子之间的相互碰撞。伊壁鸠鲁这一主张使原子论体系中容许了偶然性的存在，为现实中的偶然性找到了根据。在伦理学上，留基伯、德谟克利特和伊壁鸠鲁都持无神论立场，反对灵魂不死说。但伊壁鸠鲁还以原子的偏离说为基础提出了自由主张，认为每个人都是自由的。他主张人应该自由地去追寻和享受人间的快乐与幸福，而快乐本身就是善，就是生活的目的。伊壁鸠鲁的伦理学因此被称为一种“快乐论”。

《物性论》以长诗为体裁阐述并发挥伊壁鸠鲁的原子论与无神论思想。全书共六卷，每一卷都由序诗和正文组成，而按照诗的形式以及每卷论述的内容可将全诗分为三个部分，每个部分包含两卷。根据诗的形式来划分，卷一、卷三、卷五的结构较为简单，主题和论证都得到充分的发展；卷二、卷四、卷六主题变化多端，而且大多在细节方面展开得并不充分。卷一、卷三和卷五都以对伊壁鸠鲁的赞颂开篇，卷一还在对伊壁鸠鲁的赞颂之前增加了对维纳斯的祈祷和一段对该诗主题的陈述；卷二和卷四没有这样的赞颂，但仍在序诗中描述了许多令人愉快的场景以增加哲学思想的吸引力；卷六的序诗中包含对伊壁鸠鲁的赞颂，但它属于特例，因为这一卷的开篇是与第五卷的结尾紧密相连。从正文的内容来看，卷一和卷二构成第一部分，陈述原子论物理学的基本原理：原子和虚空的存在、原子的性质，以及它们怎样产生了人所经验到的事物；卷三和卷四构成第二部分，论述灵魂：灵魂的本质和它的非不朽性，它的各种感觉、激情和行为；卷五和卷六构成第三部分，解释人类所处的世界：它的毁朽性、它的起源、天体的运动、地球上所有生物（包括人类）的形成，以及最终产生的各种无规律的和不寻常的现象（包括气象和地理两方面）。

第一卷阐述事物存在的一般原理：论证了永恒的原初物体（原子）的存在和虚空的存在，以及宇宙的无限性。

第一卷中首先表明了两个规律：无物能由无中生；无物能归于无。物质是永恒的，世界上没有死尽灭绝这种现象，只有复杂物体分解为小得看不见的、构成这些物体的元素、原子。其次指出了虚空的存在，没有虚空就不能有运动；虚空可以说明看起来坚实的物体的可透性；也可以解释体积相同的东西重量却不同的原因。独立存在的全部自然是由两种东西构成的：物体（即原子）和虚空。物体存在于虚空中，并以不同的方向在其中运动。物体可分为简单的和复杂的两种，简单物体（物的始基）是不可分解和不可破坏的极微小的物质粒子。但物质并不是无限可分的，物质的可分性必然具有极限，否则物体会被破坏到四分五裂的程度。自然界的一切物体和现象虽然是变动的、暂时的，但构成它们的原子则是永恒不变和不可破坏的。最后是对其他哲学家提出的最初实体理论的驳斥，驳斥对象包括赫拉克利特的火本原说、恩培多克勒的四根说以及阿那克萨戈拉的种子说，指出他们所说的水、火、土、气，或者“种子”都并非真正的原子。

在第一卷的卷末，宇宙的无限性得到了阐明。宇宙是无限的，因为它没有界限点；空间也是无限的，否则物质就会沉积在空间的底部。

第二卷详细阐述原子的运动、它们的形式与互相结合；论述原子没有第二性质；论述必有无限多的世界不断生成和消灭。

世界万物都是原子在虚空中运动的产物，原子的运动有三种：因原子自身的重量产生的运动，因原子相互碰撞产生的运动，因原子脱离垂直下降线而产生的向一边自然发生的偏斜。原子的偏斜说明了生物自由运动的能力，如果这些原子不稍稍偏斜，那原子之间就不会发生碰撞和冲击，自然就永远不能创造出什么东西。另外，原子的形状是各不相同的，这是由于原子数目的无限而导致的。没有什么东西是由单独一种原子构成的，这是同一类个体之间相互区别的原因。由此，硬、软、流动以及人们味觉的不同和听觉的不同都是因此而来，甚至愉快和痛苦也是由原子的形状所决定的。虽然原子的形状各不相同，但其形状的种类在数目上是有限的，否则有的原子就会具有极其巨大的体积，甚至超出人类经验的极限；而同一形状的原子在数目上则是无限的，否则物质的总量将会是有限的，这不符合宇宙的无限性原则。原子本身没有颜色、冷热、声音、气味，原子本身是不变的，也并不从自身中放出任何东西；原子本身也没有感觉，感觉是取决于原子的大小、姿态、排列和运动。

在第二卷卷末卢克莱修指出除了人类生存其中的世界以外，还有别的许多世界，无限的原子在无限的空间里面相遇，就时常有产生这些世界的机会，这就意味着还有无数的世界处在生成和消灭中。人们应该反对神创世界说，摒弃神灵干预一切的想法。

第三卷论述灵魂的本性和组合，区别了心灵和灵魂。

心灵是身体的一个部分，灵魂是生命的本原。心灵是意识和理智，灵魂和精神是物质的，它们由极其精细微小的原子构成。理性（心灵）的所在地是胸膛最中心的地方，灵魂分布于全身，心灵和灵魂与躯体同生同死。死亡则意味着躯体、心灵和灵魂都分解为它们的始源。卢克莱修明确反对灵魂不朽和灵魂轮回的学说，在灵魂方面也坚持原子论的思想，强调灵魂的物质性以及灵魂与身体共生共灭。卢克莱修认为灵魂是有死的，人在死亡后不会再有任何感觉、任何痛苦，死亡因此并不值得恐惧。而人们对死亡感到恐惧，只是因为人们并不了解这样的自然规律。

第四卷论述感觉，还根据原子的基本原则，讨论了人的各种生活机能，如饮食、睡觉、梦、爱欲等。

感觉是由构成外界物体的原子对构成感官的原子发生作用而产生的。第四卷优先讨论视觉，遵循德谟克利特和伊壁鸠鲁的“影像说”思路，坚持从感性认识的对象来解释感觉的形成。视觉对象要借助眼睛才能被看见，而由于眼睛的构造所限，人的视觉具有许多特点：例如，人的眼睛对物体的亮度有一定的适应范围；视觉也会发生变异。上述情况都是事实，但人们不能由此认为感觉有误，在所有这些场合，是心灵推出了错误的结论，感觉本身并无错误。卢克莱修认为是感觉使人具有真理的概念，也是感觉以其真理克服谬误。感觉材料确实要由心灵来说明，但人的心灵有可能出错，那么这种心灵的说明就并非绝对正确。心灵虽然可以扩大知识，但其论断必须要以感性知觉材料为依据才能成为可靠的、正确的。除了对视觉的重点探讨，第四卷也包含对听觉、味觉的讨论，并从中得出了与视觉讨论相同的结论。感觉的可靠性是伊壁鸠鲁和卢克莱修的哲学的基础，也是希腊晚期哲学中原子论哲学和怀疑主义的根本分歧，《物性论》中对感觉的论述是对怀疑主义的尖锐批判，确信感觉为一切知识提供了坚实基础。

第五卷从原子论的基本原则出发，主要讨论世界及其形成、天文现象、生命和文明的起源；并攻击了目的论。

第五卷指出世界也是有死的，正如灵魂一样。卢克莱修否认世界和天体的神圣性：世界中没有神灵的住处，世界本身的缺陷也表明它并非神灵为了人类创造出来的。世界就其诞生来说也并不按照任何前定的计划，它是由原子的偶然集结而形成的，这一形成过程也因原子自身的基本原则而遵循相应的规律。这种强调事物诞生的偶然性及其遵循客观规律的观点与希腊哲学中的目的论大相径庭。

关于人类社会发展的趋势，赫西俄德认为人类社会经历了黄金、白银、青铜、黑铁等不同时期，但不同于如上退化趋势的解说，卢克莱修将人类社会的发展描述为一种进化的趋势。人类社会被划分为野蛮时期和文明时期。原始人没有火、衣服，也没有房屋，住在洞穴和森林里，这一时期也没有公共生活，性爱是混交的。随着人的长期发展，文明才有了开端，人类逐渐拥有了火、衣服和住处，这就进一步导致了家庭生活。语言也是在实践中自然发展出来的，随后，人们经过协议结成社会和国家，而法则以协议的原则为其基础。该卷阐述的协议和约定是人类社会进入文明时期的社会生活的形式，关系到人类的发展和命运，可以认为卢克莱修和伊壁鸠鲁一样具有“社会契约论”的思想萌芽。

第六卷同样以原子论的原则为根据，说明了一些气象学现象，也包括一些地面上奇特的现象，如火山、磁石、瘟疫等。

第六卷以原子论为基础解释了各种被冠以神灵名义的自然现象，包括闪电、雷鸣、尼罗河水的泛滥和艾特那火山的喷火等等。例如，当时希腊、小亚细亚半岛、意大利各地有一些洞口发出一种使人昏迷致死的气息，迷信的人把这些地方叫做“地狱的入口”，以为灵魂会由此被摄入地府。但卢克莱修认为这并不是摄人灵魂的“地府的入口”，而是一种有毒的气体，这种气体的原子构成对人有害，令人昏迷。卢克莱修告诫人们要以宁静的头脑去观察自然，认为无限宇宙中唯一的神就是自然规律，并没有什么外在支配它的其他力量，而最诚挚的敬神就是认识并爱护这个自然规律。

卢克莱修去世后不久，其著作《物性论》被发表，圣杰罗姆记录该书曾被罗马贵族思想家马库斯·西塞罗修正，原稿已逸失。由于《物性论》的思想内容，该书在古代和中世纪遭到了长期压制，几乎被毁，只幸存一个稿本，直到文艺复兴时期（1417年），由意大利人文主义者波吉奥（Poggio）发掘出来，最终得以流传。

《物性论》在消失数世纪后于15世纪突然出现，人们降低了对其无神论内容的排斥，更关注对这部经典作品的失而复得。在文艺复兴时期崇尚古代学问的大背景下，贵族会因拥有罕见的伊壁鸠鲁派文献《物性论》而炫耀。甚至教会人员也拥有其抄本，当时帕杜亚的两位主教各有一份抄本，其中一位还为教皇庇护二世（Pius Ⅱ）和西斯都四世（Sixtus Ⅳ）誊写了两份抄本。

这一时期拥有抄本并做详细批注的学者包括尼可利、勒托、波利齐亚诺、庞塔诺、威托里、帕诺尔米塔和尼可罗·马基亚维利。勒托（Pomponio Vettori）是15世纪最重要的《物性论》研究者之一，他的名字频繁出现在《物性论》早期的抄本和印本上，其中那不勒斯抄本中每一页都有他手写的笔记，包括文本校勘、词语标注、文本比较以及段落起止位置和关键思想。而《物性论》抄本的读者阿德里亚尼（Marcello Adriani）对卢克莱修的整个思想都感兴趣，他在自己的著作中引用过原子论的观点，也在1494年至1515年给佛罗伦萨学生讲授诗歌和修辞时传播过卢克莱修的思想。著名拉丁语诗人庞塔诺（Giovanni Pontano）曾经编辑过《物性论》的文本，对1512年的君廷版做出过重要贡献。同样地，拉丁语诗人、学者马鲁卢斯（Michael Marullus）也深爱卢克莱修的诗歌，为上述君廷本做出了重要贡献。佛罗伦萨著名的人文主义者波利齐亚诺（Angelo Poliziano）从事《物性论》的校勘工作，也在自己的诗歌创作中融入了卢克莱修的元素。总体来说，15世纪的意大利人文主义诗人庞塔诺、马鲁卢斯和波利齐亚诺等人重新确立了卢克莱修在欧洲诗歌中的地位。而《物性论》首印本于1473年出现，随后其传播明显加速，到15世纪末，读者已数以千计，并形成了佛罗伦萨、那不勒斯、威尼斯、维罗纳、博洛尼亚等研究聚集地。直到1516年12月，天主教会禁止讲授卢克莱修，迫使《物性论》阅读和研究的中心向北转移。但此时的禁令已经无法阻止《物性论》的传播，《物性论》的一个版本在博洛尼亚出版，一个在巴黎出版，另一个则由威尼斯著名的阿尔杜司·马努提乌斯出版社出版。

17世纪对享乐主义感兴趣的学者试图系统改造《物性论》，让它符合自然神论和泛神论，这种解读虽然扭曲了卢克莱修的思想，却保存并扩大了《物性论》的传播。在17世纪欧洲文学中，《物性论》的存在则表现为两种形式，一是翻译，二是创作。在翻译方面，除了1669年玛尔凯蒂意大利语诗体全译本之外，还有1650年马洛尔的法语散文全译本、伊弗林和约翰·德莱顿的英语节译本、1695年克里奇的英语诗体全译本和未公开出版的哈钦森英语诗体译本。

到了18世纪，《物性论》的爱好者和支持者放弃了自我审查的保守策略，展开了对神学、宗教和现存政治制度的激烈批判。18世纪上半叶，德意志帝国的自由思想家开始借助秘密出版物推动卢克莱修、托马斯·霍布斯和巴鲁赫·斯宾诺莎的思想传播，唯物主义在此时已经渗透进了德意志启蒙运动的主流中 。在18世纪的欧洲文学中，《物性论》的传播与影响也进一步扩大，法国启蒙运动中的“文学唯物主义”潮流便与《物性论》以及伊壁鸠鲁哲学关系紧密 。而起草了《独立宣言》的汤玛斯·杰佛逊至少拥有五本拉丁文版本的《物性论》，以及这首诗的英、意、法译本。这本书证明了他的信念：世界唯有自然，自然唯有物质；卢克莱修也有助于杰斐逊信心的形成：无知和恐惧不是人类存在的必要组成部分。卢克莱修的原子论在《独立宣言》中也留下了痕迹。

卢克莱修的《物性论》具有充实的思想内容，继承并发展了希腊朴素唯物主义的科学思想，详细阐发了伊壁鸠鲁的原子论自然哲学及其伦理宗旨，批判宗教，宣传无神论，并论述了社会进化、社会契约思想，对伊壁鸠鲁主义在罗马文明中的传扬起到了重要作用。

在《物性论》中，卢克莱修着眼于弘扬伊壁鸠鲁的学说，指出了它与德谟克利特学说的渊源，并且对早先希腊的自然哲学有所取舍，丰富并突出了伊壁鸠鲁的学说。《物性论》第一卷中包含对斯多葛主义推崇并继承的赫拉克利特学说提出的尖锐批评，认为赫拉克利特主张的火本原说不能解释事物的多样性，也否定了感觉的可靠性。而对恩培多克勒比较赞许，但仍指出它的四根说否认虚空，不能解释运动以及万物的有序生成；对于阿那克萨戈拉的种子说也有类似的批评，认为其没能说明事物的变化。卢克莱修在这里对于柏拉图的宇宙创造论也持批判态度，认为无限的宇宙有无限的原子在运动中结合分离，人类生活的世界也是这样自然形成的，并非神灵为了人类而创造。

《物性论》中用伊壁鸠鲁的原子论阐释自然事物的部分也采纳了早期希腊自然哲学的一些内容。关于物质的多样性，有物体是“由互相混合的种子而存在”的表述，这实际上就是吸收了阿那克萨戈拉的种子说，但这里还额外强调种子不是混乱的结合，而是按照一定规律发生。在论述物质的粒子解构时，也采用了恩培多克勒的粒子孔道结构的说法，只不过是用原子取代了“元素”粒子；恩培多克勒关于生物适者生存的朴素进化思想也被采纳，认为大地中产生的许多怪异的动物因不适合生存而被自然淘汰。《物性论》中对于无数原子在混沌中生成世界的解释更是综合采用早期希腊自然哲学的宇宙论，只是用原子的“新的风暴”代替了水、火、土、气以及以太粒子的“漩涡运动”。卢克莱修同样吸收了伊壁鸠鲁的原子运动“偏离说”，他在《物性论》第二卷指出，如果原子不稍稍偏斜，那么原子之间就不会发生碰撞和冲击，自然也就永远不能创造出什么东西。

在希腊古典时代近300年科学知识的基础上，希腊化文明在约300年间对科学思想进行了重大发展。科学知识系统化，并形成了较为深刻的学科理论构建，自然科学呈现出独立于哲学的倾向。在希腊化时期科学思想深化发展的背景下，这一时期科学思想的重大发展对《物性论》也产生了间接的影响，《物性论》中不乏对经验观察与推理论证等方法的运用，卢克莱修这篇哲学长诗不只是深化、发展了原子论的自然哲学，甚至提出了一些颇有价值的科学立论。

《物性论》在原子运动的论述中纳入了力学意义的解释，指出事物的性质和变化不只是原子的形状、次序与排列所致，而且与其力学意义上的运动相关，这种解释超越了德谟克利特和伊壁鸠鲁。而在描述原子运动的原因时根据光线中许多尘埃微粒不停碰撞类推出原子的互相冲撞的永恒运动，可以说这是对物质内部有基本粒子运动和分子“布朗运动”的最早科学猜测。除此之外，《物性论》中根据无中不能生有、有不能变为无推论出了物质及其运动的总量守恒，这一假说和近代物理学证实的物质和能量守恒定律一致，如此等等。《物性论》中以原子论为基础对自然现象做出的观察与分析展现了卢克莱修的在当时科学进步影响下具有的科学态度，《物性论》中也保留了许多合理且超前的科学思想。

《物性论》的核心主题之一就是批判宗教以及相关的迷信，将人们从宗教的重压下解放出来，以求心灵的安宁与人类的幸福、和平。在《物性论》中，卢克莱修指责宗教将人们的灵魂污染，招致战争、残杀等野蛮罪行。表面上看来，《物性论》中展示的倾向与伊壁鸠鲁一致，认为神灵过着与世无争的宁静生活，不干预自然和人世。实际上，《物性论》中表达了更鲜明的观点，认为神灵根本不存在于世界上的任何地方，而只是人们心灵中受袭的“影像”拼合而成的“肖像”。

在《物性论》中，卢克莱修用大量解释批驳了神创论和神主宰世界说，也揭示了宗教产生的认识与心理根源：一是人们因对自然伟力的无知而产生的恐惧；二是人们对死后命运的恐惧，人们不理解灵魂由原子组成，人死之后灵魂也不复存在，反而编造出灵魂进入地狱受苦的景象，并因此产生恐惧。而关于宗教产生与传播的社会根由与社会后果，《物性论》中同样有所叙述：宗教的传播与流行出现在财产、黄金和帝王之后，黄金与权威助长野心，而在对统治权的追求中社会陷入彻底的混论，人们为自己的罪行而恐惧并妄想通过拜神来免除惩罚。这些篇章所展示的社会批判与无神论思想是超越前人的。

与前面提到的原子论思想和无神论思想一致，《物性论》中所展示的文明起源与社会进化思想主张人类生活其中的世界不受神灵主宰，大地上的各类物种都是自然生成、进化的。大地也生育了人类，人类原初处于野蛮时期，住在树林山洞，以采摘和捕猎为生；男女混交结合，没有家庭。而人类进入文明的标志是家庭的形成、语言的产生，以及火的获得和利用。这些论述不同于用神话解释的文明演化，而是更加贴近历史的真实，并且具有社会契约的思想萌芽。从这点来看，《物性论》中也已经具有了生产工具的改进是社会进化重要标志的认识，人类的工具从石头树木发展为铜器铁器，各种技艺便由此发达起来。由于生活和安全的需要，人们建立城堡，出现财富的分配与私人财产，黄金的价值被发现，人们对财富和权位的欲望则导致争斗。为了恢复公共生活的平静，人们制定了法典与法规，宗教与神威也在人们的畏惧中盛行。在《物性论》描述的这幅图景中，文明的进化与战争的灾难几乎是同时并进的，但卢克莱修认为人所生存的世界尚处于年轻阶段，文明进步才获得开端，世界与人类文明都具有长远的发展前景，表现出了明确的乐观主义态度。

卢克莱修的《物性论》与普布留斯·维吉留斯·马罗的埃涅阿斯记和奥维德的《变形记》都是拉丁语文学中达成非凡成就的长诗。《物性论》采用了西方古典时代的扬抑抑格六音步诗体。这种诗体既用于从荷马伊利亚特到恩尼乌斯《编年纪》的史诗，也用于从赫西俄德劳作与时日到卡利马科斯《物因》的说教诗。

作为一首旨在阐发哲学思想的诗作，《物性论》中不乏一些相对晦涩的段落。伊壁鸠鲁表达哲学时使用了散文的形式，而卢克莱修则选择了诗歌的形式，《物性论》第四卷的序诗中对此有明确解释，表明这是为了给抽象且严苛的伊壁鸠鲁哲学增添吸引力，是在“给苦药包裹糖衣”。

《物性论》的诗歌形式体现了卢克莱修在传道中的诱惑策略。伊壁鸠鲁哲学中对于自然和神灵的看法坦白人类并不受到神灵的偏好，这样的事实无疑是令人恐惧的，所以卢克莱修从甜蜜的方向入手，渐渐引导人们接受令人痛苦的另一面，从而选择了用充满奇异意象的诗歌来推广伊壁鸠鲁的学说。这便是卢克莱修在创作《物性论》时遵守的三条原则中的一条——“甜-苦的诗性原则”。《物性论》诗性表达的一个本质特征就是甜蜜、令人愉悦的迷人或美丽，这样的写作风格对于诗作本身阐述的伊壁鸠鲁哲学来说是一种附加和补充。在卢克莱修看来，真理对大多数人而言并不具有直接的吸引力，反而使人们厌恶，因为人们身上实际存在着的诸多爱好和意见都是真理所反对并阻止的。尽管真理缺乏吸引力，但人们需要它如同疾病需要医药，卢克莱修对于伊壁鸠鲁哲学的诗性表达就是为了克服人们对真理的反感，使这些苦涩的哲学思想更具吸引力。

伊壁鸠鲁学派是与《物性论》关联最为密切的学派，伊壁鸠鲁在进入希腊化文明初期就创立了富有科学和伦理启蒙精神的新哲学，于公元前310-前306在小亚细亚半岛的城邦兰萨库斯建立了自己的新哲学学派。公元前306年，伊壁鸠鲁购置了一所著名的花园作为自己的学校，同时也是学派成员生活、教学与研究的地方，他的学派由此被称为“花园学派”。伊壁鸠鲁学派主张以科学的准则和原子论物理学理解世界，并在此基础上确立了一种个人心灵自由并且和谐组成社会的新伦理，受到普遍知识圈和平民的欢迎，这一新哲学持续传承到罗马帝国时期，具有深远的影响。

伊壁鸠鲁学派自身的传承与演变大体经历了早、中、晚三个时期。早期为公元前4世纪末至前3世纪末学派创立与广为传播的时期，由伊壁鸠鲁奠立了学说的基本内容。其他代表人物有：伊壁鸠鲁的友人梅特罗多洛（约前330-前277年）、“花园”的首任继承领袖赫尔玛库以及他的继承者数学家波吕埃努和科洛底。中期为公元前2世纪至公元前1世纪希腊化时代转入罗马时代这一时期。主要代表人物有：“花园学派的巨匠”、伊琳娜阿波罗多洛、叙利亚的菲罗德谟（约前110-前40/35年），最重要的代表则是罗马的卢克莱修（约公元前94-前44年）。晚期为公元一至四世纪罗马帝国由盛转衰的时期。伊壁鸠鲁学说仍盛行一时，后随着罗马贵族的腐败，它也遭到庸俗化，被曲解、篡改为一种宣扬无节制追求享乐的学说。

《物性论》继承、发展了伊壁鸠鲁的学说，特别是发扬了它的无神论思想，使其成为传入罗马帝国的基督教的主要对手。在整个西方思想史上，《物性论》对自然科学、宗教神学、政治学、哲学等领域都产生了深远影响，对文艺复兴、启蒙运动以及19-20世纪的思想论战也起到了深远的推动作用。卢克莱修在《物性论》中对古罗马政治传统的抨击以及其无神论立场引发了不安和警惕，直到文艺复兴时期其完整手稿才重见天日，而后便成为了文艺复兴的重要精神资源 。在欧洲的启蒙运动中，哲学家和科学家主要与卢克莱修的宗教和科学思想展开对话，并影响到政治伦理领域：自然科学在解释世界方面的成功逐渐使雅威成为多余的假设，更激烈的对宗教制度乃至旧政治体系的批判应运而生。在此时期，科学的原子论逐渐成形。到了19世纪，《物性论》和查尔斯·罗伯特·达尔文的物种起源成为宗教争论的象征，与此同时原子论逐渐赢得了科学界的广泛认可。而在20世纪，精致化的原子论已经获得了全面胜利，学术界转而更关注卢克莱修的哲学思想。有学者认为，正是《物性论》在文艺复兴时期的重见天日开启了西方文明走向现代的序幕，进而改变了全人类的历史。

在现存的古代文献中，《物性论》对古希腊伊壁鸠鲁学派的原子论和机械宇宙观的阐述最为详细。古代原子论中的原子更多是一种哲学概念而不是科学概念，不能与约翰·道尔顿开创的近代原子论混为一谈，但寻找宇宙中不变的、最小的原始构件的欲望却指引了近现代科学的发展。如今，人们已然发现原子并不是最终的不可分之物，其内部还有更复杂的亚原子领域，但这并不会取消古代原子论的意义。西方近代科学的不少重要思想也源于《物性论》，例如它包含了惯性定律的雏形，艾萨克·牛顿在准备《数学原理》第二版时曾考虑加入《物性论》中的90行诗来证明古人已经领悟到惯性的存在。

阿尔伯特·爱因斯坦也曾为二十世纪初著名的德国古典学者迪尔斯（Diels）的《物性论》德译本作序，表明他对卢克莱修科学领悟力的高度认可。《物性论》提出时间本身并不存在，只是事物变化产生的一种观测结果，就是一种相当超前并契合相对论的认识。《物性论》中的观点还与近代热力学的发现相吻合，卢克莱修坚决反对“无中生有”的神创论，相信一切变化都要由物质提供，对物质守恒定律做出了诗意的表达。虽然卢克莱修可能还没有能量的概念，后世之人却可以从这里引出某种能量守恒的思想——热力学第一定律。《物性论》还特别提到世界的创造力的衰退，令人联想起热力学第二定律（即增定律）的质能耗散原则。

《物性论》所阐述的伊壁鸠鲁宗教观对西方后来的宗教和神学有极大的冲击。在欧洲逐渐由多神教转向一神教的时代，卢克莱修既没有坚持传统的多神教崇拜，也没有像斯多葛主义一样倾向于信仰某一位对人类抱有善意的至高神。他同伊壁鸠鲁一样没有直接否定神的存在，而是将他们描述为居住在多个世界之间的地带，让他们并不具有和人世的联系，这就从根本上接近了无神论。对于这一点，西方传统的主流认识始终比较矛盾。古罗马人不愿放弃多神教，基督教教会则从一神论立场出发激烈批判卢克莱修的观点。而从约翰·洛克开始直到伊曼努尔·康德的一种哲学家一方面赞同卢克莱修对制度化宗教和迷信的批判，另一方面却始终希望为雅威保留一席之地。相对不太保守的科学家们更倾向于用温和的方式否定传统的上帝观念，以非人格的自然神论来取代人格神论。伏尔泰、大卫·休谟、珀西·雪莱等人则持有更加激进的无神论观点。

《物性论》与德国早期唯物主义关系密切。在17世纪后半期，德意志诸邦在《物性论》直接或间接的影响下也出现了与自然神论相似的唯物主义和机械论倾向，并引发了基督教神学的反击。主要代表人物斯托施和狄奥多·劳的主要思想资源是托马斯·霍布斯的自然哲学、皮埃尔·伽桑狄的原子论、简化的巴鲁赫·斯宾诺莎泛神论和受到勒内·笛卡尔影响的医学。斯宾诺莎认为，人们之所以产生神意这样的观念是因为人们无力或不愿承认偶然的存在。偶然并非不确定，而是被多种主体无法同时认知的因素共同确定的，这与《物性论》的隐含论点一致。在18世纪，伊壁鸠鲁学说则与斯宾诺莎主义结为同盟，不局限于自然哲学而开始扩大思想阵地。从斯宾诺莎开始的德国唯物主义者通过将雅威和灵魂物质化，摧毁了超自然主义框架和神意信仰，为后续的唯物主义扫清了障碍，但对目的论社会模式的取代还需要由卡尔·马克思和恩格斯来提出。

到了19世纪，《物性论》和《物种起源》一起卷入了无神论的重大争议。卡尔·马克思尤其受到伊壁鸠鲁学派反宗教思想的鼓舞，他在撰写博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中曾反复阅读《物性论》，并做了大量笔记，而在马克思一生的重要著作中，《物性论》的诗句曾经多次出现，到其思想的成熟期，卢克莱修阐发的物质和能量守恒思想被他巧妙地发展成批判资本主义生产方式的生态学理论。而卡尔·马克思的思想伙伴恩格斯则通过回忆卢克莱修批判了宗教对爱和性的神秘化，这种意识形态批判对马克思、恩格斯以及后续的马克思主义都十分重要。19世纪德国哲学家阿图尔·叔本华和弗里德里希·尼采也与卢克莱修有共鸣。直到今天，对于《物性论》中的宗教神学观念仍未有定论，有研究者批评卢克莱修对于宗教的态度过于严厉，也有评论者认为卢克莱修其实怀有他自己并未察觉的强烈宗教情感。

在哲学领域，《物性论》阐发的伊壁鸠鲁认识论显然是后世经验主义的先声，构成了与西方主流唯心主义哲学相对立的另一极，即唯物主义。在伦理学方面，伊壁鸠鲁以愉悦为引导原则的学说遭到了普遍的误解、歪曲和敌视。从公元前一世纪开始，斯多葛主义逐渐成为古罗马哲学的主流，伊壁鸠鲁主义被贴上享乐主义的贬低性标签。基督教兴起后宣传并奉行禁欲主义，《物性论》的伦理学说更是无人问津。直到文艺复兴时期，尤其是新古典主义时期，伊壁鸠鲁式的生活态度才重新吸引了众多追随者。在16世纪，米歇尔·德·蒙田是卢克莱修最重要的读者之一，他的《散文集》中包含了几乎一百多条《物性论》的直接引文。蒙田关注《物性论》中的自然主义研究方法，只论事物的自然原因不论事物的神圣原因，从《物性论》中提炼出“随机性”概念并由此发展自己的怀疑主义，成为近代怀疑论的鼻祖。蒙田与卢克莱修的互动对法国启蒙运动的酝酿和诞生具有重要意义。

在18世纪的德国，哲学家戈特弗里德·莱布尼茨在年轻时代曾痴迷过托马斯·霍布斯和皮埃尔·伽桑狄主张的物质原子论，但他只接受关于原子不可分割的观点，拒绝相信原子是物质的而提出作为精神实体的单子，他在《单子论》中毫不避讳地批判了唯物主义理论。相比莱布尼茨，伊曼努尔·康德对卢克莱修持有更加温和的态度，他赞赏卢克莱修的宇宙论，认为伊壁鸠鲁派主张的原子下落与他接受的牛顿力学差距不大；但康德抛弃了伊壁鸠鲁派的机械解释模式，选择了以目的论的框架来解释生命现象。到了19世纪，杰里米·边沁和约翰·密尔的享乐主义的功利主义可以说是对伊壁鸠鲁观念的最显著的复兴，而在现当代的伦理学讨论中，卢克莱修的死亡理论逐渐成为新的热点。与此相关的是伊壁鸠鲁学派的灵魂论，现代心理学的主流已经倾向于认为感觉和思想都是物质性灵魂（如今所说的大脑）的一种功能，并不存在非物质的灵魂，这与卢克莱修的观点是一致的。

在政治学领域，《物性论》也引发了后世持久的兴趣，西方政治学的许多重要思想都可以追溯至此，比如自然状态与社会契约的思想。卢克莱修在《物性论》中描述了最初社会的混乱，认为当人们终于无法接受这种无政府状态时就出于功利的目的主动接受约束以换取共同的生存。卢克莱修也继承了伊壁鸠鲁提出的国家起源于社会契约的思想，将人类的演进分为五个阶段，并以技术进步为主线解释了政府和国家的产生。16世纪的托马斯·莫尔在他最著名的作品《乌托邦》（Utopia，1516）中深入探讨了伊壁鸠鲁主义，认为伊壁鸠鲁主义不能仅仅在象牙塔里启蒙一小批精英，而必须适用于整个社会。在莫尔这里，他鼓励乌托邦的民众追求快乐，却不容许不信教的人存在于他的社会中。同时代的尼可罗·马基亚维利，《君主论》的作者，与莫尔得出了同样的结论，认为社会中需要对神意和来世的认同所带来的恐惧。但马基雅维利也以极严肃的态度对待《物性论》中的无神论思想，他奠定了近代政治学的基础，创立了结果主义伦理学体系，其政治学的起点和根基都是以原子论为核心的自然主义宇宙观，他的必然、偶然和自由意志三分结论同样来源于原子论。

后来的让-雅克·卢梭对卢克莱修的政治学思想也有所回应，卢梭在其作品《论人类不平等的起源和基础》（第二论文，1754年）中分析了人类原始时期的处境以及人类逐渐脱离原始状况的每一步，分析了前政治社会的性格以及随后的发展，即人类如何摆脱混乱与暴力并通过政治社会的契约来建立制度。对于整个现代政治哲学来说，卢梭都具有强有力的影响，而他诸多思想显然是对卢克莱修社会进步思想的追随。

在西方文学史中，卢克莱修的《物性论》影响巨大，如普布留斯·马罗（尤其是《农事诗》）、贺拉斯、奥维德（尤其是《变形记》《岁时记》）都从《物性论》汲取了灵感，15-16世纪的意大利人文主义学者都深入研读过这部长诗，约翰·沃尔夫冈·冯·歌德也非常欣赏卢克莱修，维多利亚女王时期的英国诗人阿尔弗雷德·丁尼生则专门写过长诗《卢克莱修》，如此等等。《物性论》是集古希腊科学说教诗之大成，塑造了此后两千年的西方说教诗传统，而且为从普布留斯·维吉留斯·马罗到米尔顿的众多西方史诗作家提供了重要范本，为整个西方文学的传统创造了一些核心主题和意象。

与卢克莱修同时期的政治家、哲学家马库斯·西塞罗在与其弟的书信中评价《物性论》：“如你信中所写，卢克莱修的诗是这样的：富于天才的光芒，也不乏技巧。”

著名哲学家乔治·桑塔亚纳曾将卢克莱修的《物性论》与但丁·阿利吉耶里的神曲和约翰·沃尔夫冈·冯·歌德的浮士德并称为世界文学的三部哲学长诗，并认为《物性论》代表了自然主义的精神。

方书春（商务印书馆1981版《物性论》译者）评价道：“卢克莱修的《物性论》是古代原子论哲学的最完善、最有系统的论述。卢克莱修不仅系统地论述了伊壁鸠鲁的哲学，而且以他自己精确的观察、丰富的科学知识和卓越的诗的技巧，使这个哲学获得了新的生命。”

全增嘏（复旦大学哲学学院奠基者之一）评价道：“这部书可以说是古代原子论的百科全书，它使原子论学说得到更好的传布，使原子论在唯物主义和科学发展史上发挥更加深入而广泛的影响。”

刘晓枫（中国人民大学一级教授）：“施特劳斯笔下的卢克莱修是他最伟大的发现之一。在《卢克莱修简释》一文中，施特劳斯不加掩饰地提出，‘作文须知’贯穿于《物性论》始终。在这篇文章里，施特劳斯抓住并且揭示了卢克莱修在《物性论》中所用的“灵魂引导”术，靠这一方术，卢克莱修领着自己的未曾接触过哲学的罗马读者（prephilosophic Roman reader）从意见的混沌氛围走向遥远、严厉、明净的伊壁鸠鲁哲学世界。”

卢克莱修的生平少有记载，流传甚广的一个说法出自公元四世纪圣杰罗姆的相应记载，根据他的说法，卢克莱修因为使用过量春药而精神失常，《物性论》是他在神智清明节的间歇创作的，他最终自杀而死。对于这种说法，后人看法不一，传记作家多纳图斯没有在相关记载中提及此事，而后来的其他拉丁作家也并未说明卢克莱修发疯自杀的事情。所以人们一般对圣杰罗姆的记载持怀疑态度，认为他有可能是因为卢克莱修的无神论者身份以及对宗教神学的尖锐批判而心生不满，因此对卢克莱修的事迹进行了扭曲捏造。这样的事情并不少见，伊壁鸠鲁的崇拜者琉善（Lucian）就被人捏造为“被群犬所撕裂”。到了1949年，学者威尔金森（Wilkinson）提出证明，认为圣杰罗姆是误将资料来源中的Lucullus（卢库卢斯）看成了Lucretius（卢克莱修），才进行了如上记载。另外一些研究者则指出，《物性论》中的各种强烈情绪是一种文学效果，而非诗人性格的直接反映。

关于《物性论》这一书名，学者对此看法不一。包利民认为卢克莱修的这部哲学长诗应该被译为《万物本性论》，并指出《论自然》或“万物的本性”的译法在语意上不够清晰；而汉语通行译法“物性论”则过于紧凑，容易引起歧义，使人想到约翰·洛克等经验论者所讨论的“第一物性、第二物性”。而卢克莱修在该书中的主题是研究万物的本性，这也是古代自然哲学与近代研究“物性”的经验论大为不同的地方，所以将这部长诗译为《万物本性论》更为确当。李永毅则认为，《物性论》作为汉语通行译法其实是与该书的英文译法对应，即对应On the Nature of Things，虽然与拉丁语的本义有较大出入，但从卢克莱修这部诗包罗万象的内容来看，传统译法《物性论》仍然是合适的，他较为赞同这个译法。

从虚无中决不能产生万象。

自然也把一切东西再分解成为它们的原始物体，但没有什么东西曾经彻底毁灭成为乌有。

必定有一种虚空，一种空无一物而且不可触的空间。

当我们不再存在时，当那使我们成为一个人的身体和灵魂的结合已到了分离时，说实话，那时候对于已不存在的我们，就没有什么事能够发生。