“存天理，去人欲”是理学思想的核心价值观念。它主要针对统治者违背儒家纲常伦理，失德乱政，恣情纵欲的情况而提出。这一思想要求统治者以道制欲，遏止私欲，以德治国，以维护社会的长治久安，适应社会历史发展的客观要求。

两宋以前天理人欲的关系就曾被很多大儒热烈地讨论过。但人们主要是探讨欲望究竟应当满足与否以及应满足至何种程度的问题。如孔孟都曾探讨过这一问题，并提出了相关见解。汉代关于理欲观点的分歧主要产生在董仲舒、王充之间。到了两宋时期，先哲们的这些看法为程朱理欲观的形成提供了理论来源，他们兼收了佛道中有关“无欲”“灭欲”的说教进行提炼，最终形成了自己的观点。宋代张载、二程、朱熹等人都对“天理人欲”问题进行了阐发。其中朱熹是这一理论的集大成者。明清之际，对理欲的认识发生了革命性变革，王夫之等具有反思批判意识的思想家们针对把人的欲望与“天理”割裂开来的主张，进行了深刻反省和有力批判，实现了从存理灭欲的对立向“理在欲中”的转变。

由于“存天理，去人欲”观念本身具有抑制人性、相对忽视人的情感和物质欲望、相对忽视物质利益和社会实践等弊端，加上历代封建统治者的片面歪曲利用，使得这一思想在一定程度上逐渐成为束缚人们思想的枷锁。但是相对的，这一思想也起到了调和统治阶级和下层群众的矛盾的作用，它使人们安于自己的既定位置，把欲望限制在一定范围内，从而防止起义、越、篡弑一类现象发生，达到了维护封建等级制度的目的。此外，“存天理、灭人欲”人格修养学说具有一定的贡献，可以促进人格的塑造，完善个人的发展。

天理，既指自然法则，也称天道，儒家把它看作是本然之性。程朱理学将天理引申为天理之性，是仁、义、礼、智、信的总和，即封建的伦理纲常。也指气质之性中至善的天地之性。人欲，与“天理”相对。是指人的生活欲望或物质利益要求，最为基本的是食欲和性欲，是人的本性。朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”在他看来，人欲就是过度的超越常理的欲望。“天理”“人欲”的界限只存在是与非之间、正常和超常之间。一件事如果处理得正常，便是“天理”；如果超越了正常，便是“人欲”。而“存天理、灭人欲”即灭除与气质之性相关的人欲。它主要针对统治者违背儒家纲常伦理，失德乱政，恣情纵欲的情况而提出。但宋末及明清时期理学上升为官方意识形态后，“存天理，去人欲”思想被统治阶级歪曲利用和发挥。

“存天理，灭人欲”常被人误以为是朱熹所创。但事实上《礼记·乐记》中早就对此提出了相关的阐述。“天理”与“人欲”作为一对对立的范畴，首次出现在《礼记•乐记》中。其中记载：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。（物品对人的影响是无穷的，但人的喜好和厌恶如果没有节制，就会导致人被物品所影响，从而改变了人的本性。人被物品所影响，改变了自己的本性，这就是灭掉了天理，过度追求自己的欲望所造成的。）”这里所谓“灭天理而穷人欲者”就是指泯灭天理而为所欲为者，但实际还并未形成“存天理，灭人欲”这一固定组合后来经由程颐、朱熹归纳提炼《礼记·乐记》的含义才最终形成“存天理，灭人欲”这一固定组合。

宋代是我国封建经济高速发展时期，农业、手工业和商业都达到了前所未有的程度，尤其是商业更为突出。农业方面，宋代社会的相对安定，使战乱中遭到破坏的农业生产得到迅速恢复和大规模发展。北宋初年的半个世纪中，耕地面积增加了一倍，农业生产技术与效率不断更新提高。与农业发展相适应，手工业也得到迅速发展，宋代的冶炼、煮盐、制茶、纺织、烧瓷及造船业，在当时世界上都是先进的。商业方面交换发达，新的币种开始流通，白银的使用量增加。且城市发展迅速，出现了很多大的都市，这些都市中，商品充足，买卖发达，并且市民生活丰富，酒肆、茶楼、勾栏等娱乐场所生意兴隆，人们享乐成风，特别是上层，达到了糜烂的地步。

五代十国时期，政权更替频繁。连续的战乱使中原地带河道失修，水患连年。宋统治者又实行了不利于农民的土地政策，北宋政府手中控制的田地日益减少。赵曙以后，纳税的土地，仅占全国耕地面积的十分之三左右，而逃税的都是大地主、官僚，大部分的赋税负担主要落在贫地、少地的百姓身上。加之宋代官僚机构臃肿，官俸开支巨大，到后期奸党横行，为祸天下，激起了人民的反抗。

总的来说，这一时期，人口增长太快，土地过分集中，赋税、役负担不公平，导致了贫富两极分化，社会动荡，农民起义不断。严量的贫富对立和社会负担不公，激烈的土地兼并和高利盘剥，造成更迭无常、动荡不安的局面。这给宋朝统治造成了很大的威胁。在这种情况下，包括二程和朱熹在内的一些知识分子开始思考，认为有必要减轻百姓的负担以使天下太平，这就需要统治者克制私欲，弘扬天理。

理欲观深厚的历史渊源，为宋明理欲观的发展提供了理论基础。两宋以前天理人欲的关系就曾被很多大儒热烈地讨论过。人们主要是探讨应该如何对待欲望，即欲望究竟应当满足与否以及应满足至何种程度的问题。早在先秦时期，就有很多思想家如孔孟都曾探讨过这一问题，并提出了相关见解。到了两宋时期，先哲们的这些看法为程朱理欲观的形成提供了理论来源，他们兼收了佛道中有关“无欲”“灭欲”的说教进行提炼，最终形成了自己的观点。

到了宋朝，建立大一统的中央集权制，需要一套与之相应的统治思想。但是五代十国时期的长期的分裂混乱，使得传统的伦理道德规范遭到极大的摧残和破坏，作为这种道德规范的儒家思想亦随之崩坏，不利于大一统政治局面的稳定和巩固。在这种历史条件下，为了加强与政治统治相适应的思想统治，宋朝统治者一开始就倡导尊儒读经，宋代的儒学复兴便由此而形成。同时极力提倡重整伦理纲常、道德名教，也就成为宋代儒学复兴的一个显著特点。伦理化特点因而成为了宋学的基本内核，理学也正是在这样的时代需要中成为宋学的核心体现。且在生产发展的基础上，宋代科学文化的快速进步，宋明时代的文化在很多方面都蓬勃发展，达到了空前的高度繁荣。特别是科技文化中印刷术的发明，大大加快了文字、书籍的传播与普及。

隋唐时期，佛老的势力和影响甚大，由于得到统治者的提倡和支持，曾一度冲击儒学，动摇了儒家文化的主导地位。这一时期佛教盛行，宗教冲击人文，统治者思想失向。佛老提倡超脱人伦，入于寂灭虚空，追求个体超越修炼，不讲社会治理，带来了严重后果。对此，理学家提倡“存天理，去人欲”，强调重建儒家人伦社会秩序。

两宋以前天理人欲的关系就曾被很多大儒热烈地讨论过。但当时人们主要是探讨应该如何对待欲望，即欲望究竟应当满足与否以及应满足至何种程度的问题。“天理”和“人欲”作为对立的范畴，最早见诸《礼记·乐记》中，当时已经出现了把“天理和“人欲”对立，过分拾高道德、伦理，贬低物质欲望的倾向，可以说它是对先秦孔孟理欲观的概括。孔子要求人们必须“劳而不怨，欲而不贪”，要用“克已复礼”的方法限制自己的欲望。孟子也和孔子一样，主张“以礼节欲”，提倡以“寡欲”来保持性善，但不是禁欲，相反地，他认为道德伦理不可能完全脱离物质欲望。和孔孟相比，荀子更加肯定了人们正当的物质欲望，反对空谈礼义。他主张用礼义来约束“欲”，否则就会引起大乱。《管子·牧民》中讲：“仓禀实，知礼节，衣食足，知荣辱”。韩非在《王》中也认为：“饥岁之春，幼弟不饷；岁之秋，疏客必食，非疏骨肉爱过客也，多少之心异也。是以古之易时，非仁也，财多也：今之争夺，非鄙也，财寡也。”这些观点侧重于论述物质资料的基础作用，忽略或不重视道德精神反作用。

汉代关于理欲观点的分歧主要产生在董仲舒、王充之间。董仲舒继承了孔孟的理欲观，也崇理贬欲。他兼容各家思想，提出了一个“极理以尽情郑性之宜”的理欲观，把儒家的理欲观推向了一个新的阶段。所谓“情性之宜”就是把源于人性的感情欲望安顿在适当而合理的中和状态之中。他还说“利”是性中“贪”即“欲物”的实现，“义”是性中“仁”的实行，二者有着微妙的关系。同时董仲舒认为情欲之中和，需要通过“极理”来实现的。也就是要把“理”的原则贯彻到极致。这里所谓的“理”主要是指礼仪道德规范。董仲舒认为，食色等情欲一旦失去了礼的节制必然会放任自流，纷争暴乱，引起不可收拾的严重后果。但他所谓的“节制”不是要消灭人的情欲，而是使之保持在一个适当的限度之内，安于理想的“中和”状态之中。王充既批评了孔子的观点，又批评了韩非的任刑法不讲道德作用的观点。他指出：“欲足食多，礼义之心生，礼丰义重，平安之基立矣。”

由魏晋南北朝到隋唐时期中国伦理思想的演进发生了重大的变化，由于外来的佛教和本土的道教的兴盛，形成了儒、释、道三者并行，渐趋，融合的趋势。就理欲价值观而言，魏晋时期的王弼认为自然是万物的本性，人性同样也是无善无恶的，是本体之“无”在人性上的体验。他认为情是感物而动的人之自然感情和欲望。对于人的欲望，他主张顺其自然，但必须在合理的范围之内，一旦超出“性”的范围，“情”就会起到负面的作用了。是“节欲”思想的一种体现。

总的来说，魏晋南北朝时期，对此进行探讨的没有先秦、秦汉时多，且影响也不太大。但到了两宋时期，包括魏晋南北朝在内的先哲们的这些看法为程朱理欲观的形成提供了理论来源，他们兼收了佛道中有关“无欲”“灭欲”的说教进行提炼，最终形成了自己的观点。

张载是宋代最先开始讨论理欲问题的学者。张载一方面严格区分了“天理”和“人欲”，他说：上达反天理，下达人欲者与！（向上追求违背天理的事情，向下追求满足人的欲望的行为）”。理是人的本性，是普遍的、超验的道德原则。而“欲”则指人之听臭味等感官欲望，也叫“气之欲”。与其气质之性相联系。另一方面他肯定了人生存繁衍所必须的感性欲求，他把饮食男女之欲视为性中本有，肯定了它们的合理性。因此在张载的理解中人欲即指的是过度的不合理的欲求，他主张去除这些过度的欲望。在张载的思想中，天理和人欲的关系显得较温和，并不否定人欲之为性，有其存在的必然性，但是他又强调对天理的体认，以此实现人真正的道德自觉。他崇尚人之理性存在，轻视感性人性。

程颢、程颐从主体意识的角度出发，借助“人心、道心”来阐释“天理”和“人欲”。他们把“道心”“人心”与“天理”“人欲”等同起来，认为人之所以有不善就是因为物欲的诱惑，因此“灭私欲武则天理明矣。”二程把封建秩序说成是不可侵犯的“天理”，是道德的最高原则、宇宙的最高主宰，认为它是不变的、至善的。把“人欲”视为一切恶行的根源和人们道德修养所要消除的蔽害。且他们指出，人性中恶的根源在人的利己私欲。私欲与天理是根本对立的，是水火不容的，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。而伦理道德属性是人与生俱来的天性，一日嗜于利己私欲，就会丧失道德理性。因此，“明天理，灭私欲”是道德修养和道德教育的根本宗旨。

朱熹继承并发展和完善了二程的思想。他对“天理”“人欲”有充分的概念解析，在他看来，“天理”之于人，是“心之本然”，即还没有受到物欲蒙蔽的最原始的状态。人性本善，善性即天理。“天理”之于社会，便是仁义礼智，人与人之间的关系。“天理”是普遍存在的，天地万物都是禀受“天理”而生的，“天理”是纯粹的至善本体，人与人之间的关系都是在天理的轨道上进行的。

与“天理”相对，“人欲”则是人在生活活动中突然而生的，它并不是像天理那样在人心的本体中本来就有的，而是在后天活动中因主体的沉溺而产生的，是受到物欲的蒙蔽而生成的疾病，表现为私而且邪。朱熹提倡“存天理，灭人欲”并非就是要拒杀人的所有物质需求和生理需求。他认为，一个人饿了就要吃饭，渴了就要喝水，长大了要结婚生子，这些都不是“人欲”，而是再正常不过的“天理”。但如果一个人饿了不只是要求简单的食物，而去追求美味；渴了不只是有水饮就能够满足，而要求必须饮用琼浆玉液；家有贤妻还不知足，把拥有三妻四妾作为目标去追求，这便是“人欲”。“天理”“人欲”的界限只存在是与非之间、正常和超常之间。一件事如果处理得正常，便是“天理”；如果超越了正常，便是“人欲”。所以，人欲就是过度的超越常理的欲望。

但“天理”和“人欲”不仅是相对的，还是相互依存的。因为“天理”的安顿处在于人心，而人欲又是依靠天理而存在的。“天理”“人欲”都是一个人的心理活动，是应事接物的思想道德标准或准则，一切合乎道理的就是“天理”，相反，遵循了情欲的便是“人欲”。

关于如何“明天理”，朱熹从存天理、复天理、循天理三个不同的角度加以阐述。存天理，即时刻保存天理于人心之中。朱熹认为，君子的心中应该常存敬畏，尽管我们无法直接感知或听到，但也不能忽视，需要保持天理的本然状态，片刻也不能违背、偏离天理；复天理，指的是明辩天理、人欲之别，并恢复被人欲遮蔽的天理。朱熹强调，复天理必须落实在日用常行之中。他说要克制自己的私心，以回归符合天理的正道，并不超出我们日常生活中的范围。其精义在于，辨别是非、判断可否，也离不开我们的一念之间。

循天理，指的是遵循天理，循理而行，遵循而不违背。朱熹在修身、治家、治道等各方面提出关于应该遵循的天理：修身方面说“君子循天理“因而“近乎高明”，“小人殖人欲”因而“穷乎污下”；治家方面提出“循理为保家之本”。他在《家训》中说“勿以善小而不为，勿以恶小而为之……见不义之财勿取，遇合理之事则从”，此处所说的“合理”即合乎天理之意，正是“循理”而行的具体表现。也就是说，去除一切不适当的、不符合天理的欲望，以达到“循理”的基本要求，也是家道长盛不衰得以保全延续的根本；治道方面，他肯定了天理的重要性，认为尧和舜之所以被尊为圣人，只是因为他们遵循了天理而已。并说天下的形势总是不可避免地偏向某一方面，而治理混乱、安定百姓的效果，又不能完全达到圣人所期望的那样。这大概是因为没有遵循天理、以公心为主来端正朝廷的大体方向，从而已经失去了治理的根本。

朱熹认为，通过后天的道德修养工夫，清除“气质之性”中的“人欲”，使它的“天命之性”完全显现，这样才能达到至善的道德境界，实现最高的理想人格。改变气质的过程其实就是“存天理，灭人欲”的过程。在道德教育与修养的过程中，“灭人欲”与“存天理”成为互相制约的两个方面。要达到“灭人欲”的目的，则应注重“克己”。朱熹像二程一样，特别重视自我修养，认为这是“存天理、灭人欲“的重要途径。朱熹提倡学习存养，也就是“随事著见”的“克治、扩充功夫”。把“天理”“人欲”落实到学习存养的过程中，也就是通过道问学、格物致知、学习明理的过程，积累学问，使“天理”自然生发，使“人欲”逐渐消去。

同时，朱熹还认为每个人要特别注重道德修养，他在道德修养方面继承了孔孟的观点，认为修养要着力于三个方面，即“言忠信，行笃敬，惩念室欲，迁善改过”“正其义，不谋其利，明其道，不计其功”“己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己”。朱熹认为我们能够尽自己的心，尽自己的力来实现道德上的至善，这就是忠。他说：我们能够推己及人，在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这就叫作忠；在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，这就叫作怨。人们真正做到了“忠怨”就达到了“仁”的道德境界，“合忠怨，正是仁”

此外，“存天理，灭人欲”是一个循序渐进、自然而然的过程。因克已复礼的过程并非一跳而就，克得一层，又有一层，这就要以“持敬”为功夫，“敬则天理常明，自然人欲消失”。朱熹说：“敬字功夫，乃圣门第一义。”（《朱子语类》卷一二）“敬”就是专心致志，心不二用。通过诚敬的方式，最终达到恢复“天理”的目标。“私欲净尽，天理流行”是他所认为的道德修养的最高境界，也是他所认可的圣人境界。

心学的创立者陆九渊把“理”作为其哲学的基本范畴。但是与程朱不同的是，他认为“心即理”，把“心”看成是一切的“主宰”。”这个“理”与朱熹的认识一样，是世界的本体，封建伦理道德的抽象。但是陆九渊把朱熹“客观”的“理”变成了“主观”的“吾心”。关于天理和人欲，陆九渊认为其有害于“心”，欲望的多少，直接影响到心的存在。“欲去则心自存矣。”对于人欲的态度，他和朱熹的认识是一致的，认为要去除人欲。

在陆九渊的伦理观中，“理”同“欲”对立，亦即“心”和“欲”对立。他把“理”视为与生俱来，人所共有，而“欲”则是人们，特别是劳动人民蔽理溺心的产物。陆九渊讲“理”是同“天”连用的，谓之“天理”；讲“欲”是同“利”，同“物”，同“私”连在一起的，谓之“利欲”“物欲”“私欲”。关于“天理”和“私欲”的关系，和二程、朱熹等人一样，他认为，“天理”和“私欲”在圣贤君子之流中是统一的，在“小人”那里是对立的。在他看来，那种驱于物、逐物、漓心、陷于意见，因而不利于国家人民的行为，就是“利欲”，“物欲”“私欲”，是丧天害理，同“天理”绝不相容。

由此，朱熹提出了道德修养的原则：其一，天理和人欲是对立的。其二，天理和人欲处于相互斗争、此长彼消的过程。循此前进，方能“心理为一”，做一个圣人。其三，变化人心，是变化气质之性，不是消灭人心，只有不断地把种种人欲统统克去，天理才会显现。所以道德修养的任务便是“革尽人欲，复尽天理”。在道德修养方法上，朱熹强调“居敬”、“穷理”。即要求人们无论做人还是为学，都要处处辩别天理和人欲，按照封建道德标准处事，把修养和处事统一起来，达到“私欲净尽，天理流行”这样一种道德境界。

王阳明主张“去人欲而存天理”，这一思想来自朱熹的“存天理，灭人欲”，但二者之间存在一定差异，主要有三：其一，朱熹讲“性即理”，既讲人之性又讲物之性，并且认为人、物之性都是禀赋天理而来；王阳明讲“心即理”，以为天理即人之道心，人之良知。在阳明看来“”心之本体即是天理”，“良知即是天理”，天理存在于人心之中，不需外求，即“此心无私欲之敲，即是天理，不须外面添一分”。在阳明的理解中，圣人并不在于掌握着多少客观知识，而是心中纯是“天理”无一毫“人欲”，因而“存天理去人欲”即是修身成圣的主要方法。

其二，王守仁反对朱熹所谓“存天理，灭人欲”首先在于“即物而穷其理”之说，他认为“去人欲而存天理”只是就心上讲求，“存天理”只在于“去人欲”。其心学提倡个人的主观努力，主张个人内在修养，倡导了心的重要性，肯定了人的价值。同时，其心学的发展影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法，由于心即理，人欲与天理，不再如朱熹所认为的那样对立，而是可以被正面接受的。

其三，朱熹认为的“存天理”与“灭人欲”是先后不同且又相互统一的两种工夫，而王守仁认为，“去人欲”与“存天理”是同一的，“去得人欲，便识天理”，并且特别强调去除人欲，直指人心，只要在心上“省察克治”，去除人欲，即是“存天理”，是一个快刀斩乱麻的过程。王阳明认为，天理与人欲是不能共存的、人们只有“去得人欲”，方能“识天理”（《王文成公全书》卷一）。

王阳明的心学影响很大，后学众多，并形成了许多不同流派。黄宗羲在《明儒学案》中按地域把王门后学具体分为“浙中”“江右”“泰州市”等七个派别。其中浙中王门和江右王门对于王守仁“去人欲而存天理”多有继承，他们把良知与人欲对立起来，要求去除人欲。

与浙中王门和江右王门不同，泰州学派较多肯定人的欲望的正当合理性。泰州学派的王艮（1483—1541）虽然也讲“存天理，遏人欲”，但他所谓“人欲”，并非指对于声色名利的欲望，而是指“人力安排”，不循天理的人为。同学派的罗汝芳（1515—1588）则明确把天理与人欲统一起来，在他看来，天机与嗜欲，即天理与人欲，二者是统一的，可以相互转化。对于“志气在心性上透彻安顿”者，“嗜欲莫非天机”，人欲即是天理；而对于“志气少差”者，“天机莫非嗜欲”，天理即是人欲。另外他还接受了颜山农的“制欲非体仁”的观点，认为“人欲净尽”并不等于“天理流行”。

李贽学承泰州学派，主张以人之“私”为心，否定“存天理，灭人欲”的理学思想纲领。他认为自然欲望即“私心私欲”就是天理，就是说，人的私心私欲是人的本来属性，人的本来的属性就是天理。他将人欲等同天理，并充分肯定人的私欲，认为有心必有私，私、心一体。另外，李贽强调“人欲”就是“私欲”。他充分肯定“人欲”，“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”因此，不但不能消灭所谓“穿衣吃饭”之类传统意义上的“人欲”，反而应当使其得到充分的满足。

宋代，尤其是明代以来，程朱理学的理欲观受到极大质疑。禁欲主义说教因为统治阶级说教的虚伪和普通民众人性意识的觉醒受到巨大冲击，早期市民阶层对存天理、灭人欲的说教亦愈来愈感到厌烦，认为这种否定人的生活欲求的说教是非人道的，不少封建士大夫成为了这种思潮的代言人，诸如明末李赞及清初王夫之等。

其中在明清之际，对理欲的认识更是发生了革命性变革，具有反思批判意识的思想家们针对把人的欲望与“天理”割裂开来的主张，进行了深刻反省和有力批判，实现了从存理灭欲的对立向“理在欲中”的转变。“山学派”的刘宗周、陈确等从理欲协调观出发对宋明理学的理欲观进行了初步反思，认为天理和人欲的关系不应该是水火不容的，而是密不可分的。王夫之则以“理寓欲中”的理欲欲统一观系统地分析了道德理想和物质追求之间的关系。

宋明理学发展到明代后期，对固有的“存天理，灭人欲”的理欲观质疑的声音也此起彼伏，并在明清之际达到高潮。蕺山学派提出理欲协调观，学派中的刘宗周和陈确等人都有相关见解。刘宗周肯定了人欲的合理性，同时还揭露了“天理”的虚伪性，他认为不用以理节欲，人欲自身就包含着天理，“无过不及”以自身为尺度，就是天理。其理欲观从现实出发，说明了主体意识和道德理想的关系，虽然还谈不上从根本上反对程朱理学理欲观，但是对于反理学思想的发展具有一定积极意义。陈确师从刘宗周，赞同师说，把“欲”看作人的“生机之自然”而把“理”视为“欲”之“无过不及”。他充分肯定了欲的积极作用，用“理欲合一”说，批判了“灭欲”“绝欲”说，提出了人欲正当，即为天理的观点。他认为合理的人欲就是天理，指明人欲和天理决不是互相对立的两种事物，更谈不上水火不相容。天理只能从人欲上说，离了人欲，便无从谈天理。

天理和人欲的关系逐步从水火不容变的密不可分，理欲关系的缓和后成为了一种思潮，而将这种思潮推向顶峰的是明末儒学集大成者王夫之。他提出“理寓欲中”说，对“存天理，灭人欲”观念做了深刻的批判。在天理、人欲关系的认识上，王夫之首先认为，理欲合一。理和欲是人性中包含的两大要素，两者的有机结合就是人性。理欲相互为体，没有无欲之理，也没有无理之欲，二者是合二为一的。其次，理寓欲中。天理关于人生存、发展的道理，离开人的生存发展，天理也就不存在了。天理和人欲都是人的本性，抹杀了人欲，便是违反了天理。最后，公欲即天理。理欲有公私诚伪之分，要反对私欲，提倡公欲。另外只有满足人的合理欲望，才能真正实现天理。

在明末清初思想家中，有不少学者对宋明理学鼓吹“存天理灭人欲”的禁欲主义道德观进行了揭露和批判。清代思想家戴震。他对理学禁欲主义理欲观进行了深刻的批判，其自然人性论观点和政治伦理学说，在历史上产生了很大的影响。戴震充分肯定人的情欲的合理性，提出了“达情遂欲”的伦理主张，并把它与“存理灭欲”的理学纲领对立起来。

为了进一步论证人的情欲的合理性，戴震提出情欲是人的自然本性的表现，也是人类认识自然，改造自然，维持生存的需要，应当给予肯定。他指出，肯定人的情欲的合理性，使人们“欲之得遂，情之得达”，这是道德的根本要求。“达情遂欲”既是一种道德理想，又是一种政治主张。他认为，由“遂已之欲”到“遂人之欲”，由“达已之情”到“达人之情”，最后达到“使人之欲无不遂，人之情无不达”(《孟子字义疏证》卷下)，这才是最高的道德境界。因此，作为统治者，不仅要满足自己的欲望，而且还要满足天下人的欲望，让人们安心生产，休养生息，这样才能得到人民的拥护。如果统治者能够懂得这个道理，真正做到“体民之情，遂民之欲”，天下也就太平了。

戴震明确地反对宋明理学的“人欲所蔽”说，他指出，不能把欲同私、同蔽混为一谈。程朱“存理灭欲”说的错误就在于，以人欲为私、为蔽，把这个问题搞混淆了。实际上，与仁相对立的是私而不是情欲，作为道德表现的仁，不应违背人性的要求““绝情”、“去欲”，而程朱的禁欲主义道德说教，充其量不过是一种主观的“意见”，是同“达情遂欲”的道德要求完全对立的。在论证人的情欲合理性的同时，戴震尖锐地揭露批判了程朱理学“以理杀人”的实质。他说，程朱理学鼓吹的“存理灭欲”论打着圣人之道的旗号，很能迷惑一些人。所以它的危害性更大，也更加虚伪。对此戴震进一步揭露说，主张“灭人欲”的程朱理学是比刑罚还要残酷的杀人工具。戴震对程朱理学的无情批判，表达了正在成长的市民阶层的要求，标志着中国古代社会反理学斗争的终结。

程（1032年-1085年），字伯淳，祖籍中山（今河北省定县），出生于黄陂区（今武汉市黄陂区），后从开封市迁居洛阳市（今洛阳市），世称“明道先生”，与程颐为同胞兄弟，合称“二程”。北宋思想家、理学奠基者、教育家。

程颢成长于官宦世家。嘉祐二年（1057年），程颢在科举考试时高中进士，从此开始了仕宦生涯。先后任京兆府县（今鄠邑区北）主簿、江宁府上元县（今江苏省南京市中心城区）主簿、泽州晋城（今山西省晋州市中心城区）令、太子中允、监察御史里行。因反对新法，改任签书镇宁军节度判官，后历任太常寺丞、扶沟县令等职。他热心教育，每当将公务和私事处理完成后，就会到处督教劝学。在四十多岁时，他以父亲年老多病为由，回家乡与弟程颐一同讲学。赵煦即位后，司马光辅政并推荐程颢为宗正寺丞，程颢因病重，未能赴任。程颢是宋明心学的发轫者，他的《识仁篇》《定性书》对后来的理学，尤其是陆王心学，影响很大。元丰八年（1085年）六月，程颢病卒，时年五十四岁。

程颢在宋明理学中占有重要地位。他提出的“天理”二字是宋明理学的理论基石。他的弟子为理学的传播做出了贡献。北宋末年和南宋初年，二程洛学由他们的弟子在不同地区讲学而得以传播，并且形成了一些地域性的学派。这些学派由于受程颢和程颐思想学说差异的影响，而逐渐形成了程朱理学、陆九渊心学、事功之学三大学术体系。它们都在洛学的基础上有所发挥、发展和修正，自宋至明清直到近现代仍各有遗绪，在周边国家也有所传播并产生一定的影响。他的学术思想对程朱理学和陆王心学都有影响。程颐、朱熹在其思想基础上创建了较为成熟的理学思想体系。陆九渊、王守仁在其思想基础上创建了较为成熟的心学思想体系。此外，程颢将儒家的“天人合一”思想演变成“仁者与天地万物为一体”的生态伦理思想。其生态伦理思想将仁爰伦理推延至宇宙万物，辩证地处理人与自然的关系，对当代生态困境以及生态伦理学的建设提供了有益的启示，为构建具有中国文化特色的生态哲学提供了可靠的思想资源。

程颐（1033年一1107年），北宋思想家、利奥六世、易学家和教育家，理学创立人之一。字正叔，又字正道、正伊，洛阳市人，因居临伊川县，世称“伊川先生”，与其兄程颢被共称作二程。

赵祯明道二年（1033年），程颐出生于黄州黄陂县草庙巷（今湖北武汉黄陂区前川街道），家中世代为官，自幼聪慧，十四五岁时与兄长程颢拜师周敦颐，十八岁时上书宋仁宗欲面陈国事利弊，未受召见。嘉祐元年（1056年），受主管太学的胡瑗赏识，被授予学职。嘉四年（1059年）廷试落第后，长期在外讲学。赵煦即位后，得司马光举荐，入仕担任侍讲，高调宣扬洛学。和苏轼为首的蜀党发生洛蜀党争。最终接连被贬至涪州（治涪陵县，今重庆市涪陵区），又在钩深堂讲学著述，完成《周易程氏传》四卷。宋徽宗即位后，曾短暂恢复其官位。但崇宁元年（1102年），宋徽宗将其判为元祐奸党，焚毁其著作。大观元年（1107年）九月十七日，程颐病逝于洛阳伊川，葬于府店镇（今河南省伊川县）西郊，卒年七十五岁。

程颐和哥哥程颢一起开创的洛学被朱熹继承发展后形成了“程朱理学”，成为中国后期封建社会的统治思想。他一生从教治学，著述颇丰。著有《周易程氏传》《二程文集·伊川文集》《经说》八卷等，教授出谢良佐、吕大临、杨时、卢焞、朱光庭等学生。《宋史》评价程颐为学以诚为本，以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为阶梯，进而解读《诗》《书》《易》《礼》《乐》及《春秋》六经，基本将儒家的内圣与外王之学贯通为一体。南宋学者胡安国认为，道学自程颐起。清初学者黄百家认为程颐的思想“穷极性命之根，发挥义理之精微”。当代宋历史学者邓广铭认为二程把儒家学说发展得更加抽象精微，并着重于个人的身心的修养。

朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，斋号晦庵、考亭，晚称晦翁，又称紫阳先生、紫阳夫子、沧州病叟、云谷老人，行五十二，小名郎，小字季延，谥文，又称朱熹。祖籍江南东路徽州府婺源县（今江西省婺源），生于福建省路南剑州尤溪县（今尤溪县）。南宋理学家，思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，学者尊称朱熹。

朱熹幼时，父亲去世，朱熹随母亲生活在隆安（今武夷山文庙），19岁中进士，22岁被任命为泉州同安县主簿。卸任后，专心于儒学。30岁至50岁，朱熹挂职宫观（有薪而无事的闲官），主要进行讲学和著书工作。朱熹任地方官期间，积极发展地方教育。如整顿同安区学，重修庐山白鹿洞书院。所订《白鹿洞书院学规》，成为南宋以后各地方学校和书院共同遵守的学规。在漳州市，首次刊刻《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》。“四书”名称，由此形成，并作为一套经书，流传社会。在潭州，修复湖南大学岳麓书院。朱熹从政之余，亲自执教，从事教育达50年。朱熹是唯一非孔子亲传弟子而享祀孔子庙的学者，位列大成殿十二哲者中。朱熹是程颢、程颐的三传弟子李侗的学生，任南康区、漳州市知府、浙东巡抚，做官清正有为，振举书院建设。官拜魏元旷阁侍制兼侍讲，为赵扩皇帝讲学。

朱熹著述甚多，涉及哲学、经学、历史学、文学、乐律以至自然科学等各个领域。在教育方面发生重大影响的，有《童蒙须知》《小学》《近思录》《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》《资治通鉴纲目》等。后人辑有《朱文公文集》100卷、《朱子语类》140卷等。

陆九渊（1139年-1193年），字子静，抚州市金溪人，南宋哲学家、教育家，是陆王心学的代表人物。他因书斋名“存”，被世人称为存斋先生，又因讲学于象山书院，被称为“象山先生”，学者常称其为“陆象山”。

陆九渊于赵昚乾道八年（1172年）进士及第，历任靖安主簿、国子正等职。他有感于靖康之变，曾遍访勇士商议恢复中原大略，但其上奏的五事遭到给事中王信的驳斥，遂返回故乡居象山书院讲学。绍熙二年（1191年），陆九渊升任荆门军知军，甚有政绩。绍熙三年十二月（1193年1月），陆九渊逝世，享年五十四岁，被追谥为文安。

陆九渊是宋明两代“心学”的开山之祖，与朱熹齐名，但学术见解多有不合。他主张“心即理”，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，并称“学苟知道，六经皆我注脚”。他的学术思想为明代王守仁所继承发展，成为“陆王学派”，对后世影响极大。陆九渊著有《象山先生全集》，经整理出版为《陆九渊集》。

王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世称王阳明，明朝绍兴府余姚人（今中国浙江余姚市），弘治十二年（1499年）进士，著名思想家、教育家、哲学家、政治家、军事家。因曾筑室于绍兴会稽山阳明洞，自号阳明子、阳明山人，世称阳明先生。

王阳明出身名门望族，少时即有四方之志。早年师从大文学家娄谅修习程朱理学，拜大军事学家许璋研学兵家韬略；成年之后，又辗转沉溺于诗文词章、佛老之学；初入官场，又因逆宦官刘瑾，遭致廷杖冤狱；直至官贵州龙场（今修文县境内），始得顿悟“格物致知”道妙，遂成陆王心学集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京市兵部尚书，受封王守仁，系明朝积功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余县境内），葬于浙江洪溪（今绍兴市境内）。隆庆初年（1568年）追授新建侯，谥文成，世人又称“王文成公”；万历十二年从祀于曲阜孔庙。著有《王文成公全书》流传于世。

王守仁一生经世致用，长期秉持民本思想，倡言育人兴学，力主兴发经济，谋略用兵治军，文治武功皆有所成，是中国历史上少有的儒学大家。他始创“阳明学派”，提出“知行合一”“致良知”的哲学命题，擘画起完整“心学”体系，有力冲击了日趋僵化的朱熹理学，进一步丰富和发展了宋明理学，一举将中原地区古代主观唯心主义哲学推向巅峰。王阳明创立的“心学”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，对中国、日本、朝鲜半岛均有重要而深远的影响，与孔子、孟子、朱熹一道被后世尊称为“孔孟朱王”。

陆王心学通常是指南宋陆九渊（象山）心学与明代王守仁（阳明）心学的合称。它是宋明理学中由程颁发其端而与后来被定为官方哲学的程颐、朱熹理学相对立的学派，也是中国哲学史、儒学史上，继先秦孟子“尽心、知性、知天”和“万物皆备于我”的思想之后，经长期思想流变而形成的以心为本体的哲学派别。

陆王心学由陆九渊创立，至王守仁集大成，中经南宋杨简，明代陈献章，湛若水等重要代表人物的发展，形成一个中原地区哲学特有的、以儒家伦理道德学说为核心的、庞大、严密的主观唯心主义哲学体系。陆王心学，自鹅湖之会提出“圣人之学，心学也”的立学宗旨，确立其心学标帜，到明代王守仁虽初以身心实践朱熹的“格物”说，后来却逐渐由怀疑朱学而走向对朱学，表现出与朱熹截然不同的学风，基本形成了以程颐、朱熹为主的“程朱理学”，以陆九渊、王阳明为主的“陆王心学”这两大分支。陆王心学与程朱理学同属宋明理学，但多有分歧，前者被认为是儒家中的“格心派”(称“主观唯心主义”)，后者为“格物派”(称“客观唯心主义”)。陆九渊开创的思想流派当时不叫心学，到王阳明这里才正式提出了“心学”的概念，内容上则相互联系，是承传发展的关系。

陆王心学作为一种哲学思潮，对后世儒家哲学影响深远，被后人认为是中国儒家思想的正宗。陆九渊强调发明本心，王守仁讲求理于吾心，李赞和黄宗美都受到陆王心学的明显影响。在近现代，陆王心学曾被用作激发人的主观能动性的精神武器，康有为、谭桐同、粱启超以及梁激淇等人都受过陆王心学的影响。但陆王心学对后代也存在着消极影响。后世的意志决定论、知识反动论、读书无用论、只红不专等，都与陆王心学强调道德不重视知识有直接或间接的联系。

程朱理学，又称为程朱道学，其是由北宋著名理学家程颢与程颐创立，其间经过一传杨时，二传罗从彦，三传李侗，最后四传南宋理学集大成者朱熹。他们通过吸收以前学者的儒家思想以及借鉴佛教和道教的理论，发展了程朱理学体系。其基本内涵是以道为核心，以穷理为精髓，以居敬、明诚为存养工夫，以齐家、冶国、平天下为实质，以成圣为目的。其核心内容，是把儒家的纲常伦理原则与哲学本体论统一到天理之中，提升了儒学的思辨水平，熔铸佛老于儒学，消除了思想内部的敌人，使儒学在与佛教的辨析驳难中最终胜出，复兴并发展了传统儒学的真精神。其主要思想是天理论、理气论等，所表达的是其学者对于理想精神境界的追求，在人的德性修养方面具有一定意义。其代表人物有二程、朱熹等，代表著作有《二程集》《近思录》等。

由于魏晋以来佛道盛行，冲击了儒学的统治地位，出现儒学危机与唐朝后期至宋代前期，割据政权以及民族政权并立，导致民族矛盾、阶级矛盾尖锐，统治者需要调整官方儒学以巩固统治等原因，程朱理学诞生了。其从宋朝开始发源，由理学家程颢与程颐创立，其弟子及后世弟子传承，最后到朱熹集为大成。元朝开始兴盛，用来维护中央政权的统治，因此程朱理学得到了独尊的正统地位。后面的明、清各朝统治者，也将程朱理学做为统治阶级挽救危机和败亡的思想武器。

程朱理学作为中国古代社会后期的主流意识形态，从北宋开始兴起到后朝逐渐繁盛成为官方显学，占据了统治地位。其统治时间之长，影响之深，远远超过了以往任何一种思想意识形态，在国内外都有其深远影响，如程朱理学为朝鲜王朝的发展奠定了政治和思想文化基础以及深受日本统治者青睐。虽然程朱理学发展之久，但由于统治阶级对其进行扭曲等原因渐渐走向衰落，因此从古至今很多学者对程朱理学的评价都褒贬不一，清代皖学大师戴震认为其绝人之情，灭人之欲，而中国著名利奥六世贺麟则认为其是复兴民族所须发挥光大之学。以及对于程朱理学的争议也是不断，主要的两个是“存天理，灭人欲”思想剖析与程朱理学对妇女的精神枷锁，学者众说纷纭，不持统一意见。

《礼记》，通常指《礼记》，又叫《小戴记》，是一部先秦至秦汉的礼学文章汇编。共四十九篇，而《乐记》是其中之一。各家关于《礼记》各篇章的作者究竟是谁以及创作于何时难以得出确切可信的结论，一般认为：《礼记》中篇目大多出自七十子及后学之手，多数创作于战国时期。今传《乐记》为刘向所整理，后收入《小戴礼记》。据孔颖达疏引刘向《别录》，共有二十三章，今存十一章。《史记。乐书》亦录《乐记》十一章。

《乐记》最初是“采《周官》及诸子言乐事”而成书，记载了乐论和“乐”之精义，今本《礼记·乐记》分为《乐本》《乐论》《乐礼》《乐施》等十一篇，表达了对于乐的教育感染作用等问题的意见，尊崇雅乐、反对郑卫之声的态度，提出了物感说，总结了中原地区商周至汉初文艺美学理论，涵盖了人生观念、典章制度、行为规范、风俗习惯名物器数等领域。

《礼记》的文艺美学价值集中体现在《乐记》一篇中。《乐记》是我国古代第一部具有完整体系的文艺理论专著，其中蕴含着丰富的审美思想，如中和观，“中”是调节手段，“和”是万物和谐的状态，“中和”是至高的审美境界，直接启发了后来的“温柔敦厚”型风格，也作为一种审美原则运用于文艺批评中。再如文质观，指内容与形式的统一，也是后世文艺研究和审美评价的重要思想。现代学者对《礼记》的文艺美学价值都给予了高度评价，如周来祥认为《乐记》是“我国古典美学和文艺理论的基石”。李泽厚、刘纲纪认为《礼记》之于中国，相当于《诗学》之于西方，“正如了解西方美学不可不研究亚里士多德的《诗学》一样，了解中原地区美学不可不研究《乐记》。”

《朱子语类》亦称“朱子语录”。南宋朱熹讲学语录的分类汇编，由朱熹门人集成。共一百四十卷，分《理气》《性理》《学》等二十六门，详细保存了朱熹后半生30年间的许多“晚年定论”。该书首论理气、性理、鬼神等世界本原问题，以太极、理为天地之始；次释心性情意、仁义礼智等伦理道德及人物性命之原；再论知行、力行、读书、为学之方等认识和道德修养方法。内容涉及自然科学、哲学、教育、历史学等方面，全面系统地反映了朱熹理学思想体系。

由蜀人李道传始取三十三家，刻于池州市称“语录”。其弟李性传又取四十二家，刻于饶州为“续录”。建安蔡抗再取二十三家，刻于饶州为“后录”。黄士毅汇集各录，分类为《语类》共一百三十八卷，刻于蜀。王脩又编《续语类》四十卷，刻于徽州。其时共有三种《语录》二种《语类》并行于世。主要版本有：宋咸淳六年（1270）刊本，明成化九年（1473）陈炜刻本，清石门吕留良宝谐堂刻本、广州书局本。现在通行的是1981年中华书局编辑的王星贤点校本。

《朱子语类》保存了记录人所记语录的年代，其中包涵了相当多的晚年定论，是研究朱熹思想和教育实践的重要史料。版本有南宋咸淳本、清光绪《刘氏传经堂丛书》本等。今有王星贤以刘姓传经堂本为底本，参校其他多种刻本进行重新校勘的《理学丛书》本，中华书局1986年版。

“存天理，灭人欲”这一思想起到调和统治阶级和下层群众的矛盾的作用。一方面这一思想将天理同公，人欲同私联系起来，在劝说人们存理灭欲的同时，提倡人们重视整体和群体利益，要求人们为了“公”，抛却“私”。达到适当“减欲”或“灭欲”；另一方面，一切不合“礼”的视听言动都被归为“人欲”，要求包括统治阶级在内的“存人欲，存天理”，使人们安于自己的既定位置，把欲望限制在一定范围内，从而防止起义、僭越、篡弑一类现象发生，欲望不能满足者，安于现状，满足者心安理得，社会就会在这一种苦涩的稳定状态中发展，达到了维护封建等级制度的目的。

宋末及明清时期理学上升为官方意识形态后，“存天理，去人欲”思想被统治阶级歪曲利用和发挥，加之其理论本身的局限性也逐渐显露，造成了一系列流弊，其中包括：重视道义原则，相对忽视人的情感和物质欲望，产生抑制人性的弊端；以内圣修养为重，相对忽视物质利益和社会实践；强调天理至上，相对忽视事功修为，致使“虚意多，实力少”；等等。由于理学“存天理，去人欲”观念本身便具有这些流弊，加上历代封建统治者的片面歪曲利用，使得理学在一定程度上逐渐成为束缚人们思想的枷锁。

从哲学上讲，理欲之辨将关注的人格对象扩大了，体现了对于人本身的尊重和人主体性的提高。另外“存天理，灭人欲”这一思想把儒家伦理思想与道家超越思想融为一体，使儒家思想体现出了鲜明的形上色彩。它的诞生是儒道佛三位一体完成的标志。宋明理学作为一种精神哲学形态的另一个重要标志，是对天理与人欲关系的诠释。以本体世界的天理人欲关系为重心，而作为其核心思想的“存天理、灭人欲”地位自然不言而喻。

另外，由于这一思想是封建意识形态的核心，后成为黄宗羲、顾炎武、王夫之等后世思想家抓击的焦点，唤醒人们起而冲决宿命论和禁欲主义的封建人性网罗。

程朱理学把“内圣”原则突出在理欲问题上，要人们摒弃不合理的欲望，使主体人格“止于至善”，提出了“居敬”、“持敬”、“克制”、“涵养”等具体的实现方法和步骤。这些有利于培养人们内心的正义感、廉耻感和责任意识，提升人们追求道德人格的自觉意识，把外在的道德伦理转化为一种内在的自觉要求。此外，南宋涌现出出大批爱国志士，像陆秀夫那样以死报国的烈士，文天祥这样的不为利诱，从容就义的文人。清兵入关时，史可法、张煌言这样以身询理的爱国志士。他们人格的形成与特定的历史环境是分不开的。而统治者的提倡和士大夫人格的形成，最重要的还是教育培养的结果。在此方面，“存天理、灭人欲”人格修养学说的贡献是巨大的。

“存天理，灭人欲”这一观点随着人们对封建礼教的批判而受到了底的否定。事实上，“天理”是要人们保持纯正至善的品德，“去人欲”是要人们摒弃不当的欲望，以此来保证家的人伦纲常。舍弃当与不当的历史内容，赋予其新的时代意义，具有一定合理性。这种理欲观，对于在社会主义市场经济条件下，如何正确处理国家利益、集体利益和个人利益之间的关系以及公与私的矛盾，弘扬社会主义精神文明，具有积极的借鉴意义。

“存天理，灭人欲”就是加强道德修养，防范个人欲望的过度膨胀，维护社会、道德、政风和民风的和谐与美好，归根结底就是人性修养的问题，它既是宋明理学做人哲学的经典总结，又是中华文明思想精髓的经典总结，在当今社会也是反腐倡廉的理论基础。朱熹“存天理，灭人欲”其中的维护封建道德的因素在当前不可取，但是他主张人们要遵循一定的规范，限制人们欲望在今天是有积极意义的。这一理论对于反腐倡廉，遏制腐败现象，实现社会风气的根本好转，具有十分积极的警示作用。私欲膨胀是社会产生腐败现象的思想根源。因此，在社会主义现代化建设过程中，我们有必要进行中华民族优秀传统文化教育，使人们正确对待眼前的物质利益，用道德原则和理性精神去遏制对物质欲望的过分追求，经受住物质利益的诱惑。

清代戴震用“理者存乎欲”的命题批判了“存天理，去人欲”的理欲观。他抨击这一理欲观是“以理杀人”

胡适在《戴东原的哲学》中对程朱理学和朱熹的“存天理，灭人欲”做了深入分析，他以“饿死事极小，失节事极大”为例批判理学视人的情欲为仇敌。

近现代哲学家李石岑的《中国哲学十讲》也批评了朱熹的理欲论，李石岑认为，朱熹的天理人欲说，来源于其绝对观念，在朱熹的绝对观念中，世界被分为真实界和迷妄界，因而在他的修养方法里，就有天理人欲说。同时他也高度评价了戴震对朱熹理欲观的批评。

近现代著名历史学家周谷城在《中国通史》中认为，朱熹的“存天理，灭人欲”不但适用于统治阶级，也适用于人民、知识分子。“君主用此以统治天下，为令主；人民以此守以秩序，为顺民。……知识分子依据着‘存天理，灭人欲’之原则以保种族，以辅君主，以导人民。”

当代学者史少博在《朱熹“存天理、灭人欲”的当代解读与启示》一文中指出：“‘存天理，灭人欲’给我们启迪就是时刻遵守道德法律准则，要弃不合理的欲望，要崇尚道德。

当代学者熊吕茂在《“存天理，灭人欲”思想的现代启示———重评朱熹的理欲观》中提到：“朱熹所宣扬的“凡符合天理的就是公，凡属于人欲的就是私”的理欲观对于我们在社会主义市场经济条件下，如何正确处理国家利益、集体利益和个人利益之间的关系以及公与私的矛盾，弘扬社会主义精神文明，具有积极的借鉴意义。”

当代学者吴长庚认为，朱熹的“存天理，灭人欲”这一命题是对中原地区古圣先贤人文教化要旨的高度概括，“‘存天理’就是向善，‘灭人欲’就是去恶。”

当代学者徐公喜认为，“‘存天理，灭人欲’是以朱熹为代表的宋明理学理治社会核心价值的经典总结，是道统圣人之言的体现，是人与自然、社会、万物的和谐统一，是政治警示批评与平民世俗约束的统一。”