湖湘学派是南宋时期在湖南省地区发展，以湖南衡麓（衡山）、岳麓区（潭州，今长沙市）为中心，以胡安国、胡宏、张栻等人为代表的理学学派。

湖湘学派是一个源远流长的地域性儒家学派，七思想渊源可追溯至北宋周敦颐、孙复、程颐、程颢等人。至南宋年间，因学者胡安国、胡宏、张等人在湘潭市讲学著述，弟子千人，使得湖湘学派规模形成，一时成为学术重镇。然而张栻的学术思想尚未完善，便不幸早逝。湖湘学派在张栻之后学者又无理学大师，其弟子纷纷改换门庭。并且在南宋面临严重的政治危机的时候，湖湘学派的弟子秉持着注重经世致用的传统，纷纷投身于经世济民的政治活动和抗金的军事活动中，其学派也逐渐没落。及至明末清初，王夫之继起，至清末邓显鹤、曾国藩等对湖湘学派才又有起兴。

湖湘学派建立了以书院为中心的学术、教育基地，如碧泉书院、文定书堂、道山书院、湖南大学岳麓书院、城南书院等，以此作为传播理学思想和授徒讲学的中心。学术思想方面，湖湘学派推崇理学，倡导经世务实的学问，进一步深化发展了理学思想，推动南宋理学的多样化发展，对后世海外新儒家思想的发展产生积极影响。在文化发展上，湖湘学派的经世致用思想被后世继承和发展，成为胡湘文化形成的重要部分，丰富了湖湘文化的内涵，对中国文化发展产生深远影响，影响湖湘地区千余年

湖湘学派是两宋时期理学思潮中所形成的的学派之一，其形成具有一定的社会历史条件。

从政治经济学上看，唐宋之际，国家的土地政策以租佃制取代了均田制，这在一定程度上刺激了农民的生产积极性，但是也造成严重的土地兼并问题，从而使得大批农民丧失土地、流离失所，加剧了农民和地主之间的矛盾。在政治方面，宋朝统治者采取了一系列加强中央集权的措施，建立了庞大的官僚组织，统治者对国家和人民的控制逐渐增强。且北宋至南宋时期，中原地区政治发生了多次变迁，政治局势动荡不稳。在这样的政治经济背景之下，宋朝兴起了一股理学思潮，理学家们要求重振儒家纲常伦理，试图以儒家伦理制约高度集中的政治权力，调节日益紧张的社会矛盾。他们因所在地域和所持观点的不同而分成不同的派别，湖湘学派就是其中的一个派别，它作为理学思潮的产物，就是在这样政治经济学背景之下应运而生。

从思想发展来看，北宋时期，儒学得到了新的发展，出现了许多新的学派和思想。这些新的思想为湖湘学派的形成提供了思想基础。胡安国、胡宏等人是湖湘学派的代表人物，他们通过对宋明理学的深入研究，形成了独特的学术思想和学术风格，他们的推动为湖湘学派的形成起到了关键作用。

从社会历史上看，湖湘学派正式形成于南宋时期，它的创始，直接原因就是宋、金民族文化冲突。金宋两朝冲突战乱之时，涌现出一批理学家著书立说，讲学授徒，寻求救国之方。胡安国作为关怀国家民族大义的理学家，一边不断上书朝廷，表达自身主战的想法，一边提出自己的内圣外王之策，然而其耿直的性格遭受排挤。公元1126 年，金朝南下攻取北宋首都东京汴梁，掳走徽、钦二帝，北宋灭亡。建炎三年 （公元1129年），金兵再次南侵，胡姓父子怀着对腐败朝廷的失望和对兵火战乱的恐惧举家南迁，隐居建立书院、授徒讲学，由此开创湖湘学派。

湖湘学派是形成于湖南省，主要是在衡山、长沙市一带的区域性儒家学派，南宋时期由胡安国、胡宏、胡寅创立。最早为此学派命名的人是朱熹。《朱子语类》中记载了朱熹和门人弟子评论胡安国父子、张栻及其弟子的理学思想时将其统称为“湖湘学者”、“湖南学”、“湖南一派”等等。后世学者进一步肯定并沿袭了朱熹的“湖湘学”的称谓。黄宗羲在《宋元学案·武夷学案》中明确提出“湖湘学派”这一名称，在《宋元学案·南轩学案》中提出“湖南一派，当时最为盛”的说法。全祖望在写《·宋元学案·五峰学案》中提到“湖湘之学”的名称，因此，后世学者基本上也沿袭“湖湘之学”、“湖湘学者”的叫法。除此之外，《辞海》将“学派”的解释为：“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别”，“湖湘学派”是在宋朝理学思潮发展影响下分化而出的脉系，因此冠之以“学派”的称呼，称其为“湖湘学派”。近现代的学术史家如梁启超在《儒家哲学》中，侯外庐在《宋明理学史》中均将胡安国、张栻一派称呼为“湖湘学派”。

北宋时期是理学的奠基时期，南宋时期是理学的进一步发展和集成时期。湖湘学派就是在理学思潮发展推动下形成的一个地域性儒家学派，形成于南宋初年，具有南宋理学发展的一般特点，但其思想渊源可以追溯到北宋理学的奠基时期。代表人物有孙复、周敦颐、程颐、程颢、谢良佐。

孙复 （公元992-1057年）字明复，号富春，晋州平阴人。因淡意仕途，居泰山聚徒讲学，学者称泰山先生。孙复与湖湘学派的关系主要体现在师承关系、学术思想和对《春秋》的解释中。

从师承关系上看，胡安国的老师朱长文，是孙复的大弟子。《宋元学案·泰山学案》称朱长文“从泰山学《春秋》，得《发微》深旨”，即朱长文学习孙复的《春秋尊王发微》，领会到了《春秋》的微言大义。北宋年间，朱长文和胡安国同在太学学习学业，交为好友，胡安国通过朱长文接受了孙复的《春秋》之学，由此《宋元学案》将孙复、朱长文、胡安国列成师承关系，孙复成为湖湘学派思想渊源之一。

从学术思想的影响上看，胡安国的《春秋传》受孙复《春秋》学的影响。孙复解释《春秋》注重以义解释，阐发具体历史事件的义理，胡安国继承了这一解释思路，并且发扬了孙复在《春秋》中强调的“尊王”观点，在《春秋传》中提出“天下定于一”“士无二王”“尊无二上”等观点。

周敦顾(公元1017-1073年)，字茂叔，因谥号元，称元公，后人称濂溪先生，湖南道州人。其代表著作《太极图说》和《通书》，对理学思想体系的建立产生了影响。周敦颐在《太极图说》中构建了一个“无极—太极—阴阳五行—万物化生”的宇宙生成序列，并将儒家的仁义道德与宇宙生成序列结合起来。在《通书》中，周敦颐又提出以“诚”为核心的道德形而上学的理论体系，他不仅将“诚”看做是宇宙本体，又看成是圣人的道德人格本体，从而为儒家伦理构建了一个宇宙论本体依据。周敦颐对湖湘学派的影响主要表现在学术思想的影响。

南宋初年，湖湘学派创始人胡宏刊行周敦颐著作的《通书》，并为其作序。他在《通书序略》中，确立了周敦颐在“道统”中的地位，胡宏的弟子张栻撰写的《太极图解序》《太极图解后序》《通书后跋》等文章进一步明确了周敦颐是孔孟道统的继承人的地位，表明湖湘学派发掘了周敦颐的学术价值并自觉地继承它。在具体思想方面，胡宏继承了周敦颐关于“太极”宇宙论思想，将“太极”观念与“道”并提，提出“道谓何也？谓太极也”的观念，这是对周敦颐“天人合一”论的继承。张栻学说中也多见对周敦颐《太极图说》的发挥，他将周敦颐的太极论和胡宏的性论统一起来，提出了“太极即性”的本体论学说。

程（公元1032-1085年）字伯淳，人称明道先生，洛阳市人，其弟程颐（公元1033-1107）字正叔，人称伊川先生。程氏弟兄年少之时曾从学周敦颐，他们学说的主要范畴是“天理”，二程将儒家伦理规范抽象为“理”，建立了理本体论。他们将宇宙万物划分为理与气两个基本范畴，认为万事万物都存在有一个天理，理气相结合产生万物，通过理气关系的论证，确立理的宇宙本体地位。二程对湖湘学派的影响主要体现在师承关系和学术思想影响上。

从师承关系看，湖湘学派是二程洛学南传的直接结果。南宋理学家真德秀在《真文忠公读书记》中记载：“二程之学，龟山（杨时）得之而南，传之豫章罗氏（罗从彦），罗氏传之延平李姓（李桐），李氏传之考亭朱氏（朱熹），此一派也。上察（谢良佐）传之武夷胡姓（胡安国），胡氏传其子五峰（胡宏），五峰传之南轩张氏（张栻），此又一派也。”真德秀认为二程的学说分为两支向南宋传播发展，其中一支经谢良佐传至胡安国、胡宏、张栻，这一派的学术活动主要是在湖南省，这就是湖湘学派。由此指明了湖湘学派与二程学术之间的思想渊源。且《宋元学案》中也提及胡安国声称““吾所闻在《春秋》，自程颐所发。”表明自身的学术思想继承二程所发。后胡宏、张栻也在自己的著作中表示了对二程的推崇。

从学术思想上看，湖湘学派的思想虽然受二程影响，但是更接近程颢的思想。在哲学本体论上，程颢在《遗书》中提出“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”，也就是说道物之间并没有明确的区分，他还提出“心是理，理是心”“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”的观点，将宇宙本体的“道”“理”皆统一到人的内在心性之中，由此从内在人格探寻“道物一体”的统一基础，从人道的心性论统一天道的本体论。湖湘学派的哲学本体论继承这一思想，主张由人道而及天道。例如胡宏提出““性也者，天地之所以立也”，将人与天通过性联系起来，以人道的心性论建立宇本体论。在人性论方面，程颢主张“生之谓性，性即气，气即性，生之谓性。”他将形而上之气与形而下的生命活动相结合，由此提出了“人生气禀，理有善恶”，认为人的善恶价值是由外在的气决定的，与人之本性无关。胡宏继承这一思想，提出“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点，认为人性是超越是非善恶的道德评价的。在为学功夫上，程颢提出“识得此理，以诚敬存之”，主张从人的内心体认天理，尽心、知性、知天，主张向内求索。湖湘学派受此影响，也十分注重尽心的功夫。胡宏在《知言疑义》中提出了“操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣。”的养心方法，要求通过察识操存、扩充“本心”的方式，达到“与天同”的本体境界。因此，从总体上说，二程之学是湖湘学派的主要学术思想渊源。

谢良佐（公元1050-1103年），字显道，上蔡县（今河南省汝南县）人，程门四大弟子之一，是洛学的重要传人，二程之学是经大弟子谢良佐而传授给湖湘学者胡安国、胡宏、张栻等人的，因此，谢良佐对湖湘学派有较大影响，主要体现在师承关系和学术思想传承上。

在师承关系上，学术界关于谢良佐和湖湘学派奠基人胡安国的具体学术关系一般有两种观点。其一，谢良佐、胡安国是师徒的授受关系。朱熹在《上察祠记》中认为胡安国“以弟子礼禀学”，认为胡安国是谢良佐的弟子。明代学者黄宗羲的《宋元学案》也提及“上察之传，始自胡文定公入衡湘。”明确把胡安国入衡湘开创湖湘学派，归于谢良佐。其二，谢良佐和胡安国是师友关系。全祖望在修订《宋元学案》时提出“后儒因朱子之言，竟以文定列谢氏门下者,误矣。”他认为朱熹说法有误，二者应当是“义兼师友”的关系。但是他也承认胡安国之学受谢良佐的影响。两种观点的主要分歧在谢良佐、胡安国是不是师弟关系，但是均承认谢良佐、胡安国的学术思想存在渊源。

在学术思想继承上，谢良佐的思想上承程颢而来，传至胡安国、胡宏等人，主要有三个方面。其一，谢良佐认为“道”存在于洒扫应对的日用生活之中。湖湘学者在论述本体性的“道”“天”“性”“理”时，也十分强调这种与日用伦常不可分离的关系。胡安国认为“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息”等日常生活都是“道”的体现，胡宏也将“道”世俗化，认为道“存乎饮食男女之事”。其二，谢良佐提出“以觉言仁”的观点，就是发挥心的知觉作用体会仁。胡宏之弟胡广仲赞成这一观点，认为“夫知者，知此者也，觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣。”心具有知觉，能够在视听言动的时候居敬明理，从而获得对仁的理解。其三，谢良佐主张“既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来。”的为学功夫，认为先体认心中存在的天理，之后再以诚敬存之。湖湘学派的胡宏、张栻在为学功夫论方面主张“先察识，后持养”，这与程颢“识得此理，以诚敬存之”、谢良佐“先有知识，以敬涵养”的观念一脉相承。

湖湘学派是南宋前期的一个著名学术派别，由胡安国、胡寅、胡宏父子开创，在赵构、赵昚两朝最盛，它以衡麓、岳麓区为中心向整个东南、华南地区辐射，这个学派从产生到分化、衰落主要在南宋时期，主要分为三个阶段，以下分别论述。

这一时期大致为南宋初的绍兴年间（公元1131年-1162年），宋朝在金兵南侵、被迫渡江定都杭州市后，一些中原、江浙闽学者纷纷避乱湖南省等内地省份。这一时期湖湘学派的主要活动为建立书院、聚徒讲学、建立思想体系，主要代表人物为胡安国、胡宏、胡寅，其活动为湖湘学派崛起于南宋而定了坚实的基础。

关于建立书院，南宋建炎年间（公元1130年），胡安国、胡宏父子数人由荆门市移居湖南，在湘潭碧泉隐居下来，潜心研究学术，并授徒讲学。胡宏的《有本亭记》记载“先君子（指胡安国）自荆郢趋吴越，遇腹心之疾，不至而返。徜徉游行，遂至湖南”胡安国自荆州市至江浙地区路上腹心突发疾病，于是转至湖南地区，见此处“翠绿澄净，藻荐交映”风景优美，令人心旷神怡，于是胡姓一家及其诸弟子决定定居于此。胡安国于此创建了碧泉书堂，在此授徒讲学，从事学术研究和教育活动，通过弟子阵容的不断扩大，由此创立了一个重要的理学学派，即湖湘学派。后胡宏进一步扩建了原来的书堂，并正式定名碧泉书院，立志振兴二程开创的理学学术，使“伊洛之业”发扬光大。南宋绍兴年间，胡氏父子还于南岳紫云峰下创建文定书堂，并在此著书讲学。明代郑维恒在《胡文定公书院祭祀题本》中记载“退休衡岳之下为终焉计，买地结庐，名日书堂，十五年不出”记述了胡安国建立文定书堂的事迹。另外，胡宏还在宁乡道山建有道山书院，据《宁乡县志》载，胡宏于“绍兴中，游潭州，过宁乡，见灵峰峭立，林谷幽清，乃于其下筑室讲学”。胡宏在绍兴市年间游玩的时候，路过宁乡市被此处的风景所吸引，于是建立了“道山书院”讲学。

关于聚徒讲学，胡姓一家在绍兴年间创办了碧泉、文定、道山等书院，在此处讲学，吸引了大量的湖湘学子。《宋元学案·武夷学案》中记载了胡安国及其门人弟子的师承情况，如谭知礼、韩、李椿、黎明、向沈、向涪、杨训、闾昕、彪虎臣、乐洪等人。《宋元学案·衡麓学案》和《宋元学案·五峰学案》中分别记述了胡寅、胡宏二人在南岳治学讲学，培养的传承弟子。诸如张栻、彪居正、吴翌、孙蒙正等人，其中张栻于绍兴三十一年（公元1161年）从学胡宏于碧泉书堂，后成为湖湘学派的主要传人和一代宗师。

关于建立思想体系，胡安国的代表作是《春秋传》，是宋明理学治《春秋》的代表作。胡宏的代表著作是《知言》，它奠定了湖湘学派的理学思想基本框架和理论体系。湖湘学派在创立之初就倡导一种传道求仁、践履务实、经世致用的学风，区别于汉唐时期盛行的“干禄人以盈庭，鬻词章而塞路”，以仁义之道为加官进爵、谋取功名的功利风气。张栻在《潭州重修岳麓书院记》中也反复强调“传道济民”的思想，反对空谈心性哲理，提倡经世致用。除此之外，湖湘学派在构建宇宙论上也有明晰的思想传承。湖湘学派提出“性为大体”的性本论观念，胡宏的“性,天下之大本也”以及张栻的郑性之“天下之大本”“天下之所以立”等观点，都是性本论思想，均主张通过学习向内发明人的内在本性。

这一时期大致为南宋乾道初年（公元1165年）至淳熙七年（公元1180年），这段时间也是理学思潮蓬勃发展的时期，涌现出一大批理学家、理学学派，在这一背景下，湖湘学派也得到进一步扩展。这一时期的主要活动为于湖南大学岳麓书院讲学以及扩展湖湘学的理学思想体系，主要代表人物为张栻。

关于岳麓书院，乾道元年（公元1165年），湖南省安抚使刘珙修复了岳麓书院。张栻撰写了《潭州重建岳麓书院记》，确立了岳麓书院传播理学、培养人才的教学方针，并在其中主讲。张拭还和父亲张浚在长沙市城南妙高峰下创建了城南书院以讲学。自岳麓书院、城南书院建立之后，就成为扩展湖湘学派思想的主要阵地，湖湘学派的重心由南岳一带的碧泉书院、文定书堂，而转移到了长沙的岳麓书院、城南书院。张栻在书院主讲形成了一个更大的学者群体，从而扩展了湖湘学派的规模。朱熹在《与曹晋叔书》中记载“岳麓区学者渐多”，在《观文殿学士刘公行状》记载“潭州故有湖南大学岳麓书院，公（指刘珙）一新之，养士数十人······闻者风动”，都表明张栻讲学于岳麓书院吸引了一大批学子，湖湘地区之外的学子也纷纷慕名而来。全祖望在《岳麓诸儒学案》和《二江诸儒学案》中将受学于湘中的门人弟子统称为“岳麓诸儒”，如吴猎、彭龟年、游九功、游九言、胡大时、张忠恕等人。这一群体的出现和发展标志着湖湘学派规模的扩展。

关于理学思想的扩展，首先，张栻在治学过程中，广泛兼容各家的学术思想，他不仅上承周敦颐、程颢、张载等理学家的思想，著有《太极图说》《张子太极解义》《伊川粹言》等术，同时与朱熹、吕祖谦、陆子寿等人进行广泛的学术交往，其理学范畴更加丰富，思想体系的构建更加庞大。其次，张栻还撰写了《论语解》《孟子说》作为书院教学的讲义，继承二程的思想，提出天、性、心三者，名异实同，皆同体于理的观点，在为学工夫上主张穷理在于居敬，居敬在于存心，其思想兼收并蓄，发展出独特的理学思想，扩展了湖湘学派的思想内涵。

这一时期大致为淳熙中张栻逝世之后，至南宋末年为止，其作为一个学派学术力量逐渐式微，学术地位逐渐下降。南宋淳熙七年（公元1180年），张栻的学术思想尚未完善，但不幸早逝，这使湖湘学派的进一步发展受到严重影响。黄宗羲在《宋元学案·南轩学案》中称“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传。”张栻师从胡宏发扬了湖湘学派，但是在张栻后学中并无理学大师，这就使湖湘学派的学术地位下降呈衰微之势。

淳熙中以后，湖湘学派有分化的态势，湖湘学派在张栻之后学者中已经没有大师级人物，因此其弟子纷纷改换门庭。如张栻高弟、胡宏之子胡大时，先后从学永嘉学派陈傅良、考亭学派朱熹、象山学派陆九渊；沈有开不仅从学张栻，又还从学于吕祖谦、薛季宣、陈傅良，彭龟年、游九言；张巽不仅从学张栻，还从学于朱熹。并且在南宋面临严重的政治危机的时候，湖湘学派的弟子秉持着注重经世致用的传统，纷纷投身于经世济民的政治活动和抗金的军事活动中，因此其学派也逐渐没落。

位于湖南省长沙市岳麓山抱黄洞下，岳麓书院的前身是僧人办学 。唐时马燧在这里建造道林精舍。唐末五代十国寺僧，看到唐末时期湖南地区风俗恶劣，因此割地建屋，聚士人读书。北宋开宝九年（公元976年） ，湖南安抚使兼潭州（治所在今长沙市内）知州朱洞在二僧办学的基础上“因袭增拓”，正式创建岳麓书院 ，岳麓书院正式成为官办书院 。大中祥符五年（公元1012年），周式任山长，是岳麓书院的首任山长。大中祥符八年（公元1015年），赵恒召见周式并封官、颁书 ，赐御书“岳麓书院”门额，极大地提升了岳麓书院在天下书院的地位 ，由此湖南大学岳麓书院开始闻名天下。此后历代都有为岳麓书院山长赐官 ，或由中央委任山长的情形，表明岳麓书院在历史上一直得到官方的认可。南宋时，张栻主持教事。期间朱熹自闽来访，与张栻论学，史称“朱张会讲”，首开书院会讲先河。元明时期，书院屡有兴废。至明中后期，阳明心学和明代实学相继兴起，书院亦成其光大之所。至清代，书院又成为实学与考据学研究、传播的重要基地。1903年改湖南高等学堂，1926年定名湖南大学，1937年改国立湖南大学。目前，湖南大学岳麓书院是湖南大学的二级学院。

岳麓书院是湖湘学派的基地，岳麓书院在中原地区学术史上的地位和影响首先是由湖湘学派决定的。湖湘学派的代表人物胡宏曾经上书秦桧，提出兴复岳麓书院，遭到拒绝。乾道元年（公元1165年），湖南省安抚使刘珙修复了岳麓书院，张栻被聘主教岳麓书院七年，受业者千人，岳麓书院遂成为湖湘学派的中心，也成为南宋初年闻名天下的理学重镇。

北宋崇宁年间，胡安国曾提举湖南学士，后遭陷害而落职。南宋建炎年间，胡安国为避战乱，携子居荆门，后移居湖南衡山一带。胡宏的《有本亭记》记载此处“苍然群木之下，翠绿澄净，藻交映，俗以其色 故号‘碧泉’”，于是他们“夷榛莽，值松竹”，在此建立“碧泉书堂”讲学。《湘潭市市志》载：“碧泉书院，南宋建炎四年（公元1130年），胡安国自荆、郢南游，来到湘潭县南西南碧泉潭，就地筑室碧泉书堂。”后胡宏进一步扩建了原来的书堂，并正式定名“碧泉书院”，渐渐在此形成了一个理学研究和传播中心。后至乾淳时期，湖湘学派的教育中心由湘潭转移至长沙市，张栻、朱熹等人陆续主持湖南大学岳麓书院，使湖湘学派进入全盛时期。元代，碧泉书院由县人衡氏修复；元末毁于战火。明万历四年（公元1576年），督学周之屏又重修书院，并在其中读书讲道。清顺治五年（公元1648年）叉为兵所毁，之后胡姓后裔改为祠，专祀胡安国父子。民国后逐渐损毁，今仅存遗址。

2016年12月12日湘潭大学哲学系、社科联等共同主办了首届“隐山论坛”，为碧泉书院的复兴奠基。2017 年端午，陈代湘教授在《重建“碧泉书院”倡议书》中认为重建碧泉书院对于建设“精美湘潭市”、提升“文化自信”、引领社会文化发展乃至对于湖湘文化的全球传播都有着非常重大的推动作用，这一倡议书发出后便得到了省市各级领导同志与各界学者的多方支持，在湘潭大学建校 60 周年校庆前夕，碧泉书院正式成立。

南宋学者、理学家，建宁崇安(今福建崇安)人，字康候，谥号文定，后称胡文定公，生于赵顼熙宁七年（公元1074年）。元祐五年（公元1090年），胡安国入太学研习，开始接受程颢、程颐的“洛学”。在太学期间，胡安国从学朱长文，通过朱长文接受了孙复的《春秋》学研究，为他后来研习《春秋》奠定基础。赵煦绍圣四年（公元1097年）中进士，官至经筵侍讲、宝文阁直学士。宋徽宗政和元年（公元1111年），因不满官场黑暗暂时脱离官场，侍奉父母。宣和元年（公元1118年），胡安国又被朝廷提举为江南东路学士，因父亲染病拒绝受命，后赐中书舍人，因政见不合远离官场。晚年离京隐居于湖南省衡山，创办碧泉书堂、文定书堂等，授徒讲学，专心研习《春秋》，是湖湘学派的创始人之一。后卒于赵构绍兴八年（公元1138年）四月，享年六十五岁。胡安国毕生治《春秋》学，认为《春秋》是“经世大典”，强调“华夷”“名实”之辩，重视《春秋》笔法。主要著作有《春秋传》三十卷，是元、明朝科举考试的定本。另有《春秋通旨》《资治通鉴举要补遗》《胡氏家传录》等。

胡安国的学问受程颢、程颐影响，又与二程弟子谢良佐、杨时、游酢交游，提倡“穷理尽性”之学，主张通过致知穷理以发明其“良知良能”，即爱亲敬长之“本心”，提出“心与理一”的本体论，同时专研《春秋》，主张以经世致用为核心的实学思想。

胡安国的哲学思想由人道而及天道、注重在日用伦常中获得本体性超越，由此提出“心与理一”的本体论思想。胡安国认为“道”并不是虚无缥缈的东西，而是通过三纲五常、饮食日用、自然生化等社会生活体现出来。因此他主张以心为体，通过人道来说明天道，使天道立足于人道的心性论的基础之上。胡寅在《先公行状》中记载胡安国对“心”的看法，胡安国认为“心之体”是“不起不灭”的“自本自根、自古以固存者”，心理、意识活动只是“心之用”。心所以能成为宇宙本体，恰恰在于心体中具有自然法则，社会规范的理此“理”则是人必须遵循的。因此。他将心和理的关系解释为“心与理一”，他认为“天理合德，四时合序，则心与理一，无事乎循矣，故一以贯之，圣人也”，这就是圣人之道，圣人通过把握内在于心的理，就能实现对客观世界伦理规范的把握。由此，胡安国将主体意识的“心”与客观原则的“理”统一了，主体伦理意识必然包括客体伦理规范在内，客体伦理规范必须通过主体伦理意识体现出来，这就是胡安国关于“心与理一”的内容实质。

胡安国将“心”与“理”并列，因而提出外求的穷理、致知途径和内求的救心、存心途径。首先，胡安国主张向外求理，他认为“理”存在于人伦日用之中，作为存在于客观事物中的“理”，胡安国主张“以致知为始”，也就是通过对外界事物的探求从而获得对“理”的认知。其次，胡安国主张扩充良知的为学功夫。他认为“心”作为一种“良知”“良能”，是不虑而知、不学而能的，内心具足万理，学者只要能扩充本心，就能达到“心与理一”的境界。他主张君子和圣人是有天分的“上根之人”，他们天然就能把握天理；而其余都是“中根以下”的普通人，这些人需要经过学、问、思、辨行的步骤，完成穷理致知的任务，最终才能达到“心与理一”的境界。

胡安国关于“华夷之辩”的思想主要记载于《春秋传》中，他通过“华夷之辨”来说明儒家义理的重要性，以阐发《春秋》的义理。胡安国继承了公羊姓家以内与外的地域概念辨明华夷的观点，他认为“华”就是指中原地区的华夏族，“夷”指域外的非华夏族，只有保持内中国外四夷的局面才能保证国泰民安。除此之外，胡安国还强调华夏和夷狄在文化上的区别。在《春秋传》中，他强调“中国之所以为中国，以礼义也。一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣”，他认为，只有以礼义为核心的华夏文化才是人类文化的最高成果，以礼义的伦理道德作为区别华夷的标准。由此，他特别倡导君臣、父子、夫妇的三纲，认为这是人伦之本，为国之本，以三纲用来为维护封建专制主义政治，重视《春秋》的尊王之义，从而将《春秋》义理的阐发同两宋时期的民族文化复兴运动结合起来。

南宋理学家，胡安国之子，字仁仲，隆安（今福建崇安）人，因长期寓居湖南省衡山五峰之下，学者称五峰先生。胡宏生于宋徽宗崇宁四年（公元1105年），其父胡安国推崇理学，对胡宏的为学志向产生影响。胡宏自少时就倾服二程的洛学，自撰《论语说》，编《程子雅言》并为之作序。宣和七年（公元1125年），胡宏入太学师从程门高弟杨时，与同辈理学家张久成等人密切交往，后从学侯仲良，为其理学思想发展奠定基础。曾以父荫补右承务郎，但并未有过具体的官职。赵构建炎四年（公元1130年），胡姓一家因战乱迁居湖南碧泉，胡宏与其父胡安国在此建立学堂，研经治学，扩建碧泉书堂为碧泉书院，隐居衡山二十余年与父共开湖湘学派。卒于绍兴三十一年（公元1161年），谥号明。著作有《知言》《五峰集》，现收入中华书局出版的《胡宏集》中。

关于心，胡宏认为心是性的主宰，是“寂然不动”的；“性”是“未发”，“寂然不动”只是心的一种时态，并不是性。由此，胡宏将性与心的关系理解为体用关系，性体是本然状态，心用则是表现作用，即“性体心用，尽心成性。”通过尽心，可以达到成性的目的。心是情的根源，他认为“心者，性情之主也。”心是性的主宰，是情的根源。

关于性，胡宏认为性是超越万物之形上本体，也是内在于万物之“理”。他把气的运动变化的过程叫做“流行”，“性”是气之所以变化流行的根源。由此，“性”具有了形而上的宇宙本体的概念，既是整个宇宙的本体和根据，又同时体现为人性与物性。

胡宏的人性论主张人性有善恶之分，但是以性为体，以善为性之用，性体至善。“性”不仅是人性观念，也是宇宙本体。作为宇宙本体的“性”是超乎善恶的，是天地万物赖以存在的根据。因此，性不能以“善恶”论，此“善恶”是在价值判断的层面上，是人之主体对后天行为的主观评价，作为价值判断的善恶无法言明“性”。 胡宏的“性”是超出善恶之上的至善之性，是作为本体的至善之“性”，是绝对的，并不是与恶相对的作为价值判断的善。

由人性论引申出胡宏对理欲观的看法，他认为“天理人欲同体而异用，同行而异情”。天理和人欲是同体的，但是它们的作用和指向是不同的。天理是普遍存在的，是人的本质和天性；而人欲则是人的自我选择和个体差异的表现。因此，他主张人在生命欲望的活动中注意循天理而行。

胡宏的工夫论主张通过格物致知、求心识仁等工夫修养来达到对天地万物的本体的探求。因此，他提出察识涵养，居敬穷理的工夫论。“察识”就是在一切意识的活动中体察内心，察见内心后努力操存涵养、不断扩充，具体而言就是从意识活动的善恶之端入手，体察内心，强调了心的作用。他认为心是人的主宰，只有通过心的修养才能达到对天地万物的真正理解。“居敬”是存养工夫，“穷理”是穷事物之理，只有通过实践才能真正理解天地万物的本质和规律。

南宋学者，字明仲，隆安（今福建崇安）人，学者称致堂先生。随父定居湖南衡山，其亲父为胡安国之兄长，后被胡安国收养为子。据史书记载，胡寅少时桀难治，常被其父禁闭在房，寅在房中将杂木刻为人像，胡安国认为其性不寻常，故引导“移其心”，“别置书数千卷于其上”，胡寅得书如宝，手不释卷，一年多工夫读完千卷书。宣和进士甲科及第，官至礼部侍郎兼侍讲直学士院，后起居郎，迁中书舍人。在与金关系上，极力反对与女真议和，疏言为赵构所纳。后秦桧当国擅权，乞致仕，归湖南衡山家居。秦桧死，复官。绍兴市二十七年（公元1157年）卒，时年五十九，谥文忠。著有《论语详说》《崇正辩》《读史管见》等，辑有《斐然集》行于世。

胡寅提倡理学心性合一说，他在《崇正辨》中提及“圣人心即是理，理即是心以一贯之，莫能障，是是非非，曲曲直直，各得其所，物自赋物，我无与焉”。他认为圣人之心就是理，理在心中一以贯之，理与心是相即相随，心理合一，两者不可分离。他强调内外合一而“以心为本”，反对离理言心的。他认为佛教以世界为空，以人世为幻，就在于以理为障。胡寅还反对佛教主张的“心”与“迹”分离，两者实则统一，此“心”与“迹”同途，同上述心与理合一是一致的。由此，他批判佛教的观念是“心与理二”，认为佛教以心为法而不问理之有无，以为心有则有，心无则无，这是实以心为法。他还揭露佛教“轮回说”是出于贪生怕死，离亲毁身是“丧心之疾”，看似广爱众生，实为自私自利。在修养方法上，胡寅主张“止心”，认为心止则能穷理精义而心之体用无不全，其学具有心学特点。

胡寅在《上皇帝万言书》中对时局发表了一系列颇有卓识的议论，在此万言书中，胡寅痛陈国失、检讨兴亡，认为国家存在的最大问题是失去人心，是偷安而不图存。他认为正人心与图存是一致的，正人心是为了图存，图存必须正人心，由此提出一系列旨在革除弊政的主张，中心思想是拨乱反正，务实用而去虚文。面对金兵的侵略，胡寅主张抗战，罢和议。他认为议和是有条件的，其条件必须是敌我力量相当，势力相敌。而当时的形势是金兵紧紧逼进，南宋节节败退，在这种情况下不能求得真正的和平。且抗战本身是顺乎民心的选择，因此必须反对乞和，反对投降。面对国家内政，胡寅认为朝纲不振乃是国家中兴所要解决的紧迫问题之一。他认为南宋朝廷国库空虚的原因在于管理不善，赋税为各级官吏所贪。由此，他主张在建康、南昌市、江陵等地安置行台，以于练廉洁大臣总台，谨守成法，加强监督。除此之外，皇帝在下诏令的时候，要革除虚文，治精兵、命贤将、修政事，听从忠臣的建议，如此才能应对当时的局面。除此之外，在治国安民上，胡寅主张减轻赋税，给民休养。他提出朝廷要对于大量失去土地的流民，给予生计，提出恢复井田制的主张。在社会文化上，他主张美教化，善风俗。他认为最高统治者要起到表率作用，在道德上作表率，由此引导民众得到教化。

胡寅对佛学的批判则是从纲常伦纪开始的。他指出佛毁三纲，绝四端，背离人伦之道。他在《崇正辨》中指出佛教“不亲其亲，而名异姓为慈父，不君世主，而拜其师为法王，弃其妻子，而以生续为罪垢，是沦三纲也。”他认为佛教宣扬弃君背父抛妻别亲是反天命，也是反人道的。他主张“三纲四端”是天命之根本。他还批判佛教“不言生而言死”“不言显而言幽”，提倡出世，引导人们离开现实，回避困难，这对当时的社会风气产生不利影响。他还进一步指出，佛僧之弊，其源于佛的本旨，将批判的矛头直指佛本身，认为要从根本上究佛之本旨荒谬。针对有人宣传佛的本意是引人为善，劝世行善的解释，胡寅认为善者即人伦之道，而佛教宣扬抛弃人伦之道反而让人为善，无论佛所宣传的还是沙门所做的，都证明他们的善是虚伪的。在对佛本旨批判中，胡寅更为注重系统地而直接地揭露了佛数教义的荒谬以及它所起的精神麻醉作用，企图禅定梏在人们身上的精神枷锁。

南宋理学家，湖湘学派的重要代表。字敬夫，一字乐斋，号南轩。广汉市（今四川广汉）人。师事胡宏，曾主湖南大学岳麓书院，与朱熹交往密切，往返辩论过理学问题。和朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。卒后溢孔子，后世称张宣公。赵昀景定二年（公元1261）正月，诏封华阳伯，并从祀孔子庙庭。张栻自幼受家庭教育的熏陶，受到父亲张浚的忠孝传家和儒家经典的教育。年少便具有经济之学，文武之才。张栻以父荫补右承务郎，三十岁步入仕途，官至侍讲、直宝文阁、秘阁修撰。乾道元年（公元1165年）被刘珙举荐于朝廷，授抚州府又任严州府，以先王建事立功之志奏言皇上，规劝皇上革除私欲。乾道七年（公元1171年)二月，朝廷以张栻为讲官，为赵昚讲解《诗经》。乾道七年三月，张栻因上书反对张说签书枢密院事遭朝臣排挤。张栻居官十余载，除在朝担任短时间的吏部员外郎兼权左右司侍立官等职以外，大部分时间在地方任上。先后知严州 （今属浙江省）、宜春市（今属江西省）、静江 （今属广西）、荆州（今属湖北）诸州府。在面对抗金战争问题上，他始终站在反对女真氏族贵族集团发动的对南宋侵略战争的立场上，以一介儒生参与军戎，参赞军务。隆兴二年（公元1164）四月，张浚被谗去位，张栻随父罢归，同年，朝廷停战罢兵，割地求和，签订“隆兴和议”，张栻上书朝廷以表壮志。淳熙六年（公元1179年），张栻屏居旧庐。淳熙年（公元1180年）卒于江陵县，是年四十八岁。张栻一生著述颇为丰富，存于《南轩集》中。

张栻在本体论上提出了太极、性、理、心一体的而又具有层次性的本体论的逻辑结构体系。关于太极，张栻的哲学思想与朱熹接近，即以太极为宇宙本体，认为太极动而阴阳形，阴阳形而万物生。他还推崇周敦颐的《太极图说》，认为“太极”是天地未判之前的一种饺子状态，是“生化之根”。世界的万物皆是“太极”所派生的，“太极”乃是万物赖以产生的根源，是世界一切事物运动和变化的担当者，是运动的载体。“太极”本身是“有”与“无”的统一。关于性，张栻把“性”称之为“本然之性”“郑性之大本”“性之本然”，认为“性”是世界一切所有事物的共同本质。张栻以“四德”为性、“四端”为情，主张变化“气质”以复其性。关于理，张栻在《论语解》中将“理”解释为“天理”，认为其本身“流行无间，贯乎古今，通乎万物”，“理”无处不有，无时不在，是超乎时空而永恒存在的一种抽象原则，事事物物皆有天理。在“理”与“物”上，他认为“理”决定物，物依赖于“理”，“理”是第一性的。“理”除了是个哲学范畴，还是一个伦理学范畴。“理”是人伦之理，他提出“礼者，理也”的主张，将“理”与“礼”同。因此，“理”体现的是一种尊卑等级秩序，是以封建宗法等级特权为本质特征的伦理纲常的基础。关于心，他认为“心也者，贯万事统万理，而为万物之主宰者也”心是万物的主宰。在心性论上，最初接受胡宏观点，以“未发”言性，“已发”言心，以性为静，心为动，认为“静者性之本然也”。关于理、性、心的关系，张栻认为理即天，天即理，即一种客观精神性的实体，但“理”改变自己的自然状态，被人和物所禀受时，则此“理”便变成“性”，即谓“命于人为性”。后他对胡宏的心性论观点做了修正，提出“心主乎性”的主张，认为心对性情有主宰作用，提高了“心”的地位。

张栻在认识论上主张“格物致知”“居敬省察”。他认为认识就是识心、明心。“识心”意即“求放心”，即不论在静止中或在变动中都要保持内心的稳定。“识心”就是“格物”，也就是穷物理以明心中之理。“明心”即是“致知”，把握心中之理不使之丧失。在修养方法上主张“居敬穷理”“存养省察”并进。张栻将“心”解释“虚灵知觉之心”，“虚灵”即指心清莹透沏，与天地无间，具有神明莫测的作用。因此，“心”具有“知觉”的认识能力，由此提出“居敬省察”的修养方法。“居敬”即是“持是心而勿失也”，“敬”即是“主一无适”，要求人们专精一思，保持绝对的专一，心不为物所累。“主一”是专精于“心”，保证“心”不受“物”的干扰，这可使人心“纯乎天理”。“格物”也是一种内心省察，省察是为“穷理”。张栻在《敬简堂记》中记载“格之为言至也。理不遗乎物，至极其理，所以致知也”，这说明“物”是从内心体验“天”，即谓“穷理”。“居敬省察”是从认识主体中发现和寻求世界的一切，提倡人们“躬行实践”，由实践过程打通内在的天理与“形”之相隔，去“形”其所蔽。在知行问题上主张“知先行后”，更重“力行”。

明清之际哲学家思想家，字而农。湖南衡阳人。晚年隐居湘西蒸左衡阳金兰（今属曲兰乡）之石船山下，自号“船山老农”“船山遗老等，学者因称船山先生。崇祯十五年（公元1642年）中湖广乡试第五名。次年，拒张献忠农民军礼聘。明亡之后，始终坚持抗清、反清立场。他曾举兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，任职行人司。因弹劾权奸，险遭残害。此后，隐伏湘南一带，过了近四年的流亡生活。中年以后，隐居故乡衡阳石船山，潜心研究经史子集，著书立说。于学无所不窥，对天文、历数、佛道、文字训，均有研究，尤精哲学、历史学、文学。其著作后人编为《船山遗书》。主要哲学著作有《张子正蒙注》《思问录》《周易外传》《周易内传》《尚书引义》《读四书大全说》等。

王夫之的提出“宇宙即气”“太虚一实”的气化宇宙观，在王夫之看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”，宇宙间充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“太虚”并不是没有，而是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形。气聚则为万物，气散则为太虚。王夫之还以“诚”说“气”，“诚”就是真实无妄，那么“气”在本质上就是客观的、至上的本体。

在理气关系上，王夫之认为理以气为根据，理就在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气。王夫之以气统摄理。在他看来，气之外并没有虚托孤立的理，由此他提出“以心循理”的主张，“心”是人的认知与行为的能力，人心能够把握事物之理并在实践中加以运用。

在“道”“器”关系上，王夫之主张“天下惟器”“道在器中”的观点。“天下惟器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性。就具体而言，道与器是统一的，这种统一是以器为核心的统一，具体的现象与事物是前提，人们应当在具体事物中发掘道理。

在认识论上，王夫之提倡儒家“生”的理念，认为“天地之间，流行不息,皆其生焉者也”，强调天地生人与物，万物都在不断生成发展的过程中。他提倡趋时更新，弘扬《易传》“日新之谓盛德”的思想，提倡人们在变化的世界中也不断推故致新。在动静关系上，王夫之主张“动静皆动也。由动之静，亦动也”，即世界时刻都处在自我运动之中。他也承认动静互动的辩证关系，提出“静即含动，动不舍静”的观点，认为动静之间彼此包含。

在人性论上，他主张人性后天形成，且是“日生则日成”“继善成性”的。他认为，人性是一种人类所具有的潜在的发展能力，即所谓“气禀”。这种能力在生活环境变化过程中，通过“新故相推”而发展，因此人性是“屡移而异”“未成可成，已成可革”的。人性正是在这个过程中，“日生日成”以至于善的。同时，王夫之也强调“习”在人性形成、发展中的重要作用。

在理欲观上，王夫之主张理欲合一，认为理和欲都是自然的产物，与生俱来。他主张“理者，天之公也；欲者，生之私也。”这意味着，理是普遍存在的，是公共的；而欲则是个人生存的需要。王夫之肯定人欲的合理性，认为欲的存在有其必然性。他主张理不能脱离欲而单独存在。理往往要借助于欲来表现自己的存在。理欲之间相互依存、相互作用。因此，要对人的物质欲求给予一定的满足。

在性情观上，王夫之认为性情是人的本质特征，是人的自然本性。他主张“性者，生之质也；情者，生之用也。”性是人的天性，是人的本质；情则是人的情感、欲望等。性情之间相互关联、相互作用。性是情的根源，情是性的表现，没有性就没有情，没有情则性也无法体现。他认为在圣人身上，性情实现了和谐统一。

在知行关系上，王夫之提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他强调知行有别，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。他认为知行二者“各有其效”，在认识的过程中，力行是主导方面，强调实践及其功效。他反对王守仁的“知行合一王阳明”论，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。他反对佛教“消所以入能”的观点，从“人欲之各得，即天理之大同”的“治民”之“道”观点出发，主张统治者要“严以治吏，宽以养民”，反映了重民的思想。

王夫之上承南宋湖湘学派所开创的学术传统，建立了一个内容丰富、思想深刻、规模宏大的思想体系，与湖湘学派有着历史渊源关系，主要表现在学业和学术思想的继承上。在学业上，明崇祯十一年（公元1638年），王夫之肄业于湖南大学岳麓书院，此时正值山长吴道行主教。吴道行系南宋岳麓书院堂长，从小就受到湖湘学的熏陶。在山长吴道行的教育下，王夫之接受了湖湘学统、湖湘学风的影响。在他以后的治学生涯中，往往表现出对湖湘学者及其学术思想的尊崇。在学术思想上，王夫之继承湖湘学者学风，把经世致用与性理哲学相结合。胡安国以《春秋》为“经世大典”，胡宏主张“理欲同体”，张栻强调“知行互发”，都是把心性哲理和经世致用结合。王夫之不仅对天命、理气、道器、心性等问题进行探讨，同时批判了理学走向空疏、虚诞的严重弊端，适应并推动了实学思潮的发展。在理欲观上，王夫之继承胡宏“天理人欲，同行异情”的观点，提出并论证了“理寓于欲中”“理欲皆自然”的新学说。

宋代是理学兴起并走向鼎盛的时期，多数理学家注重探讨“性与天道”的问题，过分注重对心性哲理的思辨而忽视实践工夫，湖湘学者反对这种“多寻空言，不究实用”的倾向，力图保持内圣和外王、道德与政治的统一。湖湘学派努力追求“得其体必得其用”的实学精神，使得他们在理学学派群中显出经世致用的实学特色。

胡安国是湖湘学派的奠基人。《宋史·胡安国传》中记载他在奏事高宗的时候提及“《春秋》经世大典，见诸行事，非空言此”，他认为《春秋》一书是“经世大典”，其中的言论能够运用到实际政治现实中。由此，他秉承孙复、程颐以义理解读《春秋》的学术途径，试图通过复兴儒家伦理，以达到“康济时艰”的现实目的。在他的著作《春秋传》中，他强调大一统、三纲为人伦大本、华夷之辨，主要是针对现实社会中民族矛盾、阶级矛盾极端尖锐的状况，试图达到加强中央集权、抵御金军、收复中原的现实目的。这一思想也影响其后学，一些学者在南岳时，“日从文定讲明《春秋》复仇之说”，他们把《春秋》之义的学术思想和抗金复仇的经世要求统一起来了。

胡宏在研习理学的时候，将体用思想与经世致用思想结合起来，构建出较为完整的理论体系。他在《与张敬夫》一文中提及“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”胡宏将“体”视作圣人内在的道德本体，将“用”视作包括经济、政治、教育、军事等各个领域在内的经世致用之学。一方面，他把心、性、仁等伦理学范畴上升到宇宙本体的高度，作为一种超越性的“圣人之道”；另一方面，他又主张将这种圣人之道与具体的社会政治联系起来，这就体现了湖湘学派重视政治、讲究功用的实学精神。

张栻继承了湖湘学派的经世致用的传统，他在《跋孙子》中提到“兵政之本在于仁义，其为教根乎三纲”将儒家传统的仁义道德精神与兵政联系起来，他从现实的社会政治的需要出发，把内圣的道德精神和外王的政治功业统一起来。凡涉及法度、纪律、机谋、权变等关于现实政治的事情，张栻认为这都是学者需要学习的“天下之事”。

湖湘学派在张栻之后开始分化，此后的弟子也继承了这种以经世致用为内容的实学精神。例如张栻的弟子彭龟年在《论人主当理性情疏》中提到“若能知巧伪之人而不为其所惑，则性可得而治矣”，他将辨别巧言令色的虚伪之人这种政治能力，视为心性修养得以实现的条件，突出了湖湘学派的务实风格。

湖湘学派的体用论思想是在受到佛、道体用学说的刺激，以及吸收和融会北宋诸儒尤其是二程之体用思想的基础上逐渐形成并发展完善的。其体用论思想表现出“体用互济，贵体重用”的特征，“体用互济”注重体用之间的相互作用，强调体用之间的双向互动；“贵体重用”指湖湘学派对体用双方采取不偏不倚、兼重并举的态度，既坚持以“体”为本，又重视“用”的发挥，表现出湖湘学派独特的体用思想。湖湘学派的体用观深受张载、二程等北宋儒者之体用思想的影响。自胡安国经由胡寅、胡宏发展，至张栻得以继续丰富与推进，总体上呈现出一个不断进步和完善的态势。

胡安国继承和发挥了程颐“体用一源，显微无间”的思想。胡安国认为“体”指本体，道、天理、仁心等皆为体；“用”指本体之作用和表现，包括宇宙生化、人生实践、道德规范等内容。体用之间相依不离、圆融不二。依据体用之间的关系，胡安国构建了他的外王理论。在工夫论上，他主张穷理与察识工夫，要求先“明体”，也就是觉察本心天理，再“致用”即治国平天下，根据本心天理积极开展务实的经世活动。胡安国坚持以体为本，肯定用依体立、用不离体的观点，强调务实、贵体重用的体用观，为整个湖湘学派的体用论发展方向奠定基调。

胡寅的体用观既吸收了程颐与胡安国的基本思想，同时又有一定程度的推进。他以中道把握体用，注重体用之间的平衡与统一，强调体用的统一性以及二者的兼重并举。他既肯定“体”的根本性地位，认为用以体为本，又强调“用”的重要性，主张体即在用之中，由用来体现。体和用是相互依存、内在一体的。这样的体用观体现在其道物说中，即道为体，物为用，道物一体不离。在心迹论中，心为体，迹为用，心迹一致无二。在身心观中，心为体，身为用，身心相须相成。在本心论中，理为心之体，义为心之用，理义一体不二。这种体用之间平衡和统一的思想肯定了体对于用的决定性，而且认识到用对于体的实现也具有重要意义，在一定程度上丰富和推进了湖湘学派的体用思想。

胡宏提出“体用合一”论，以此彰显体用之间的本源统一性，这也表现在他的天道论、心性论、工夫论等方面。在天道论中，胡宏认为，就道体的内在结构及其特征而言，阴为道之体，阳为道之用，二者相生相成。在心性论中，性为道之体，心为道之用，二者相互发明、相融为一，性是心的终极根源和超越根据，而心即性在人生的体现与落实。在工夫论中，道德心性为体，道德实践为用，二者一体不离。人们既需要向内求索把握心中的道理，还需要通过道德实践得以实现。在外王论中，内圣成德为体，外王经世为用，君主既要做到内修圣德，也要将内在之德发挥出来，这样才能通过法制、经济、教育等落实。胡宏的“体用合一”观念比较注重体用之间相互依存、相互成就的辩证统一性，强调由体及用，凸显出“用”的重要性。

张栻提出“体用相须”的观念，通过“理一分殊”之论来发明体用相须互济的观念。他不仅肯定用必须有体方成其为用，而且强调体亦必须有用方成其为体。张栻认为，在天道论中，太极为体，二气五行万物为用。在性气论中，性为体，是一；气为用，分为万殊，万殊之气皆根源于一本之性，一本之性必显现为万殊之气。在道器论上，形上之道为体，形下之器为用，道即在器之中，必须由器来表现、落实。在心性论中，仁义礼智之性为体，情为用。在工夫论上，居敬为体，省察为用，道德修养必须于体、用两端兼用其力，既须施展存养、居敬工夫，以操存涵养本体。因此，张栻尤为注重体用之间相互依持、相互实现的互动关系，肯定用须以体为本的基础上，又强调体须由用来实现，进一步丰富和完善了湖湘学派的体用学说。

南宋胡安国著，三十卷。《春秋传》是对儒家经典《春秋》的注解。据《宋元学案补遗序录》记载胡安国绍兴市初年在石首南岳山下筑碧泉书堂讲学时撰写《春秋传》。该书之作历时三十年，作者用十年时间“遍览诸家”，学习领会、搜材料；十年时间“集众传，附以已说”，整理材料、撰述初稿；又十年修改并完成。其方法是兼采“三传”，即叙事多采《左传》，义理多采《公羊传》《毂梁传》，并加以自己的分析，以发挥《春秋》的“微言大义”。绍兴四年（公元1134年），作者于六十一岁完成了《春秋传》的撰写，其理学思想主要是在南岳创建书堂学治经的期间形成的，是湖湘学派的典籍著作。成书后，受到历代统治者和理学家们的推崇。孛儿只斤·爱育黎拔力八达下诏行科举新制，以胡姓《春秋传》定经文，与《春秋》三传并行于世。到了明代，其它三传弃而不用，惟以胡安国的《春秋传》为依据。永乐年间，胡广奉旨修《春秋大全》，其经文亦以《春秋传》为依据。

《春秋传》是理学家治《春秋》的代表著作，书中强调封建纲常，重视“华夷之辩”。胡安国在书中主张华夏和夷狄的根本区别在于文化上的区别，他认为“中国之所以贵于夷狄，以其有父子君臣之义耳”，华夏文化之所以尊贵在于其独有的以礼义为核心的伦理道德。因此，胡安国强调三纲的重要性，希望通过重振纲常伦理，为现实统治阶级服务。

《胡宏集》由吴仁华点校，中华书局于1987年出版。本集包括《知言》和《五峰集》两部分，前者为哲学专著，后者为诗文集。点校者分别以爱新觉罗·旻宁年间《粤雅堂丛书》本和《四库全书》本为底本，参照多种版本进行整理，并撰写序言，编制目录，附以历代有关的序跋、提要、传记资料及朱熹《知言疑义》。

《知言》书名取自《论语》《孟子》。《论语·尧日》云:“不知言，无以知人也。”《孟子·公孙丑上》云:“何谓知言？日：‘辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’”《知言》是胡宏的代表著作，是他在衡山一带治学、讲学时的随笔、札记、语录论学等的汇编。全书概括了胡宏的哲学思想、社会主义、伦理思想、教育思想等各个方面，标志着胡宏的最高学术成就。书中对理学心性问题有重要发挥，提出“性体心用”说，认为“圣人指明其体曰性，指明其心曰用，性不能不动，动则心矣”，将心性合一看待。还提出“性无善恶”“识仁说”“心以成性”等等，主张先体察仁义再不断持敬修养，与理学家主张的先持养后体察之说不同。《知言》一书是是湖湘学派传授师说的重要教材，影响到整个理学的演变。张栻称此书“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之善龟”。明弘治三年（公元1490年），程敏中得张节收藏的本子，将其新校刊、编次，刊行于世。后清爱新觉罗·旻宁三十年（公元1850年）粤雅堂将其重新刊刻，分六卷，现存即为明弘治刻本。

《五峰集》是胡宏的诗文集，内容括诗、书信、杂文、经义、时论等。胡宏病逝后，其杨杲胡大时将其搜集、整理，编为五卷，淳熙三年（公元1176年），由张栻为之作序。《五峰集》有一个六卷本曾行于世。明弘治十七年（公元1504年）钱为乐清令时，访求遗稿，于儒生周纪家获胡宏的文集，由钱杲自为之作序，仍以《五峰集》为名。现存有清代刻本。

南宋张栻的诗文集，共四十四卷。经朱熹论定而后刊行。卷首有序，用以评述文集编辑过程。卷一至七为诗集，包括词、赋、古诗、律诗。诗中表现撰者的文学风格和不同时期的思想变化，同时也记述了撰者的社会关系。另有答启。卷九至十三为记。该集中的与朋友论学的书礼反映了张栻的理学思想，如在与朱熹书信往反论学中曾辩论“中和”问题，分歧较大，前后观点互有变化。张栻基本坚持胡宏以“未发”之中为性、为体；以“已发”之和为心、为用。该集的诗文和其它作品受到清人很高评价，认为其讲义、表疏与富弼、范仲淹等人不相上下；其学记、序说与欧阳修、曾巩等人可一比；其史论兼司马迁和班固论史的长处；其论学则合周敦颐、程颢、张载、邵雍的性道之渊源，天人之精蕴。现存有宋淳熙甲本、明缪补之刊本、清锡山华氏刊本和蜀中刊本。

又名《宋元儒学案》。清黄宗羲、黄百家、全祖望等编著，共一百卷。黄宗羲完成《明儒学案》后又与其子黄百家、门人杨开、顾𬤊合编《宋儒学案》与《元儒学案》，但仅成十七卷而卒，继由其子续修，也未完成。其后全祖望又以十年之力修补，编为百卷，稿成而卒。爱新觉罗·旻宁年间浙东地区诸生王梓材和冯云濠共同搜集整理黄、全二氏遗稿和抄本，最后校定《宋元学案》百卷，卷首一卷，于道光十八年（公元1838年）付刻。全书立有八十九个“学案”，三个“学略”，列举学者二千余人。每案先列一表，以明不同学派的师承关系；案首载“序录”一篇，主要讲述学派的学术宗旨和地位作用；次列讲友、同调、学侣。对主要学者均列小传、著述、语录及附录。本书是继《明儒学案》后又一学术史巨著，对研究宋元思想史颇具史料价值。但也有许多评论失中、史料采择不当、琐碎繁重的缺点。

随着南宋时期朱子学成为官学而占据道学主流，湖湘学派的思想史地位几乎完全被掩盖，黄氏父子与全祖望在编写《宋元学案》的时专门设立了“武夷学案”“衡麓学案”“五峰学案”“南轩学案”“岳麓诸儒学案”“二江诸儒学案”等一系列学察，并对湖湘学派的师承关系、学术思想等方面进行了探讨，从而全面深入地展现了宋代湖湘学派的发展脉络及共思想主旨。

湖湘学派在南宋时期影响很大，形成庞大的理学家群体。其创始人胡安国、胡宏、胡寅等人在学派开创之初就坚持著书讲学，广收门徒，形成源远流长的弟子传承谱系，以下按照不同人物及其门人弟子分别介绍。

《宋元学案·武夷学案》列胡安国弟子26人，但实际上胡安国一生广收门徒，像胡寅、胡宁、胡宏等人兼有胡安国子侄和门人的双重身份，胡寅、胡宏前文已经介绍，这里不再赘述。以下仅选取较具有代表性的人物。

参考资料：

胡宏当时在湖湘地区有很大的影响，招收了很多弟子，跟从他学习的既有他的同姓子弟，如从弟胡实、从子胡大原，也有慕名而来的青年学子，如四川人张栻、福建人吴翌等。其中以张栻最负盛名，前文已经介绍，这里不再赘述。

参考资料：

张栻继承和发展了胡宏所开创的湖湘学统，使湖湘学派的规模得到了更大扩展，形成了规模更大的理学家群体，全祖望在补辑《宋元学案》时介绍了张栻弟子四十多人。以下对其中代表人物进行介绍。

字子寿，清江人。乾道五年（公元1169年）登进士第，授宜春市尉，后迁起居舍人、中书舍人、吏部侍郎等。庆元二年（公元1196年），在“庆元党禁”中落职，至嘉泰初年始复原职。开禧二年（公元1206年），以宝阁侍制致仕，卒谥忠肃先生。著有《止堂训蒙》《经解》《祭仪》等，后人编有《止堂集》。

彭龟年的思想主要涉及义利之辨以及重心性修养而求务实。首先，在义利之辨上，他在《宜春讲义发辞》中以孺子入井、亲死子悲为例，认为善（义）、利区分的标准是道德动机的“无为而然”和“有为而然”。“无为而然”就是道德动机不虚伪，具有真情实感；“有为而然”就是有目的性的行为，以此作为正心的标准。其次，彭龟年在学术上追求“务实”。他在《论人主当理性情疏》中提及“若能知巧伪之人而不为其所惑，则性可得而治矣”，“识巧伪之人”是君主的经世才能，他以此作为道德修养的前提和根本。除此之外，他还反对空谈，要求言必信，行必果。他还并不对人欲采取否定的态度，只是反对“多欲”，对于满足人民的“天下大利”，持充分的肯定态度，这都体现了他将学问与现实结合起来的务实思想。

字诚之，初名九思，建阳人。从小有爱国之心，十岁写文章诋骂秦桧的投降卖国行径。及长，适逢乾淳理学大盛，即于湖南大学岳麓书院从张栻学。后曾担任过淮西安抚机宜、荆鄂宣抚参谋官等职。他年轻时即“锐志当世,熟南北事”，故在任职期间，有一定政绩。任地方官时，他关心民生，人称其“律已严，莅事敏，抚民仁，邑人爱之。”此外，他在组织抗金上也多有建树，所以全祖望将他和吴猎等人并称为“岳麓巨子”。游九言逝世后，追赠直龙图阁，谥号“文清”。著作有《默斋集》，原书已佚，后人辑有《默斋遗稿》。

游九言在学术思想上继承、发展了张栻的“心学”观点，主张“心为太极”的本体论。在《默斋遗稿》中，游九言称“盖心者，一身之主也，四肢五官，心之役也”，他把心看成主宰人的五官四肢的一种理性能力，进而认为“人之一心，清明完具，无纤毫蚀，此天命之本。”他认为“人心”是宇宙的本体，是一种绝对的精神本原。在解释周敦颐《太极图说》的时候，将心看成是太极，认为要从太极之中寻求心之本体。在为学工夫上，游九言提出存心、主敬的道德修养论，他认为主敬就是存心。“主敬”就是要求人们通过反省内求的方式，克制欲望，使本然之心不受外界的污染。游九言关于“心”的思考发展了湖湘学的心学倾向，成为湖湘学者中具有心学倾向的一个重要代表人物。

字季随，福建崇安人，胡宏季札，曾于碧泉书院从父亲学，为岳麓诸儒中仅有的“碧泉遗老”，号盘谷，全祖望于《岳麓诸儒学案》称之日胡盘谷。胡大时一生没有作官，终生研习理学，曾先后向南宋各位著名理学家求教。最初谨守家学，学术见解多持胡宏之学，后从师于张栻。张栻逝世之后，又向朱熹、陆九渊等问教，学术思想杂驳，《湘潭县志》称其为“道学中类集家”。《岳麓诸儒学案》辑有《湖南问答》，记载了胡大时为湖湘弟子剖析分别各种不合的学术见解。

在人性论上，胡大时针对胡宏观念中人性“感物而动”和“感而遂通”的矛盾做了解答。他认为，“感物而动”和“感而遂通”是有区别的，前者是“外感”，后者是“内感”。“外感”是主体因外物作用而产生的感性心理活动，“内感”则是人的内在伦理本体“已发”之后而产生的感性心理活动。，由此二者并不矛盾。在人性善恶问题上，胡大时持性善论，完全肯定人性即天理，故为善，把“人欲”排斥在人性之外。在为学工夫上，胡大时对尊德性和道问学的关系做出了回答。胡大时一方面肯定通过深究经典的方式体认天理的方式，认为这是在特殊情况下所发；另一方面又认为不能偏颇于此，需要两种方法并用。因此，胡大时主张涵养省察各有作用，二者不可偏废。

原名吴，避秀邸讳改今名，字益恭，号竹洲，休宁县（今属安徽）人。南宋绍兴二十七年（公元1157年）中进士第。曾历任广南西路安抚使、主管台州崇道观及知泰州市等职。淳熙五年（公元1178年）四月赐对时，孝宋满意于吴儆做的对言，次日下旨擢守管，吴儆以事亲为由辞谢。在赡养父母期间，考订德业，分斋肆业，从游者数十人。卒溢文肃。著有《竹洲集》二十卷，附录一卷，包括各种奏议、书信杂著、记文及诗词等。

吴儆继承和发展了湖湘学派把义理之学和经世之学相结合的传统，重视经世之学，提出“学该体用”“一贯本末”的思想主张。吴儆肯定了二程对先秦儒家伦理观念的继承和发扬，把儒家伦理、孔孟之道称之为“体”“本”，而将经世致用称之为“用”“末”。他强调体用、本末二者的一致性，认为道德修身与经世致用相结合才能发挥作用。他在《答汪楚才书》中提到了“本末具举、先后有序”的治学方法，强调“行道济世”“做实用事业”，否则儒家学问将会流入禅学。在政治思想上，面对金兵的侵犯，吴儆在题名为《论恢复大计》的奏议和《上蒋枢密书》的书信中，主张首先考虑“审天下之大势”，然后才能提出“天下大计”。他指出，在战争处于“纷纭未定之势”时，则疾战有利；而战争处于“敌国相持之势”时，则缓图适宜，先审时度势，后提出计议，才能有效解决争纷。

字元质，一字元宾，浙江奉化人。生于赵构绍兴六年（公元1136年），卒于赵扩庆元五年（公元1199年）。舒家居时曾建有广平书院，学者称他为广平先生。从小得闻洛学，立志于道学。曾从学当时理学各派的大师，因而学术渊源杂驳。乾道八年中进士，以后历任信州教授、江南西路转运司干办、新安教授、平阳令、宜州区通判等。赵昀淳八年（公元1248年）时，被追溢为文靖。

舒主要受学于张栻、陆九渊两人，强调“心”“良心”的本体作用。在心性论上，他认为人的本心是善良的、纯静的，它是一切道德行为的出发点。他认为“成物”的根本在“吾”“我念”，进而言之，在自我的主观精神，只要能做到“我念无亏，精神必契”，就能使天地万物各得其所。不同于陆九渊心理合一的观点，他认为理是一种独立于任何个体的永恒存在，肯定了理的客观自在性。在为学工夫上，他要求学者在日常生活实践中逐渐磨炼自己的道德品质，主张修身工夫只能在日用生活实践之中，以此为孔门立教的根本。在《宋元学案·广平定用学案》中，舒璘引用了孔子有关在生活实践进行道德修养的言论，认为修养工夫就像孔子所说的“入孝出弟，言忠信，行笃敬，出门如见宾，使民如承祭”，应当在日用生活中培养道德。

字平甫，四川省普城人，南宋乾道年间进士，是蜀士中最早从学张栻的学者之一，立志于圣贤之道，推崇理学，《宋史》将其列为张栻门人。孝宗乾道间进士。对策慷慨，魏掞之读而奇之，告以其乡张栻学说，遂以书请益，与兄陈栗专心于理学。全祖望将张栻的四川弟子均搜集于《二江诸儒学案》之中，认为张栻的学问主要有宇文挺臣、范文叔、陈平甫传之入蜀，是“二江诸儒”中的重要学者。陈概本人著述未传，《南轩文集》中有记载张栻和陈概的一些答问。

在仁论上，陈概提出“不可息者，非仁之谓”，他将“仁”看成是“生生不息”的自然生命的动态过程，强调“仁”是一种不息的运动过程，并认为“仁”的根本特征是运动。“仁”只能通过“心”才能体现出来。在天理论上，他以感性的生命活动本身为基础来说明天理，认为天理就是“饥而食渴而饮”“昼而作、夜而息”的日常活动，继承了湖湘学统，和胡安国、胡宏等人对道、性的解释贴近。在伦理观上，他提出了“心无内外”的思想命题，认为“心”是“天人合一”的基础，确定了“心”在宇宙中的本体地位。由此提出，人心并非仅仅是内在精神，而是能够合内外为一体，由此人们就能够视天地为一体，视天下人为一家，也就会从“一本”的宇宙本体论过渡到“民胞物与”的宗法伦理观。

湖湘文化就是指唐宋以来诞生在湖南地区的区域性历史文化，湖湘学派所创立的以心性哲学为基础，以经世致用为目的的基本原则，不断被加强，培养和造就了一代又一代优秀的思想、学术、军政等方面的人才，对湖湘文化的形成产生影响。主要体现在以下几个方面。其一，建立了以书院为中心的学术研究和教育基地。由胡姓父子、张栻及其弟子创建和主持的书院遍及湘潭、衡山、长沙市、湘乡市等地，他们建立的这一书院群不仅在当时享誉全国而且在湖湘学派不复存在的元明清时期延续不衰，对湖南一代代士人产生了久远而深刻的影响。如岳麓书院建成之后吸引了大批文人学士前往交游、论学，他们分别在道学思想、阴阳对立的矛盾、理欲观等方面进行探讨，形成浓厚的学术氛围。其二，形成了包容众家之长尊奉理学思想、注重经世务实的学风。在湖湘文化之实学的影响下，出现了一批著名的湖湘志士。他们继承了前人经世致用的实学思想，不尚空谈，讲求实用。如魏源，是清道光年间一位具有实学精神的湖湘学人。他提出“师夷长技以制夷”，提倡学习近代西方先进文化，重行实践以求事半功倍。在辛亥革命时期，涌现出黄兴、蔡锷、宋教仁、陈天华等民族民主革命英雄；在新民主主义命时期出现了毛泽东、刘少奇等为代表的湘籍无产阶级革命家群体，这一批湖湘学人在湖湘文化的熏陶下成长，继承了湖湘学派中处世、齐家、治国的原则，大力提倡经世致用的实学，如毛泽东坚决反对教条主义，提出了实事求是的思想路线。由此可见湖湘学派对湖湘文化的形成和发展产生的影响。

湖湘学派作为一个理学学派，形成了自己独具特色的思想体系，具有独立的学术价值，在同其他学派切磋、交往的过程中，一方面吸收了其他各派的思想营养，另一方面对其他学派产生一定影响，主要体现在对朱熹学派的学术继承上。朱熹是宋代理学的集大成者，他所创立的学派除了称朱子学派外，又称闽学派、考亭学派。朱子学派和湖湘学派的继承关系，主要是指朱熹继承了湖湘学派胡宏的学术思想。从师承关系上看，胡宏是二程的第三代弟子，是朱熹的师辈，朱熹曾直接将胡宏之学作为其思想渊源之一。在本体论上，朱熹赞成胡宏“性立天下之有”的性本论观点，胡宏认为性是无形体的永恒存在，朱熹吸收这一观点，将周敦颐的“无极而太极”解释成“无形而有理”。在心性论上，胡宏主张“性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德”，朱熹以批判继承的方式将这一思想纳入到自己的心性论中，认为“心妙性情之德”时，既指已发，还包括未发。在动静关系上，胡宏肯定宇宙自然是一个无休止的运动变化过程，朱熹则认为动静二字，相为对待。

“现代新儒家”是产生于本世纪二十年代的、以儒家学说为本位而吸收、会通西学的一种文化思潮。第一代的代表人物有熊十力、梁漱溟、冯友兰等人。到了五十年代，港台、海外的一部分学者再度兴起“新儒家”的文化思潮，由此产生出第二代新儒家的代表人物，即牟宗三。他认为胡宏是真正继承孔孟道统、继承了周敦颐、张载、程颢“学术真传”的嫡系，在他的《心体与性体》一书中可以看到胡宏对其学术的影响。牟宗三将胡宏《知言》的主要内容概括为本体论和工夫论。胡宏提出了“性为大体”的性本论哲学，这影响了牟宗三关于“心体”和“性体”的观念。胡宏强调“道充乎身，塞乎天地”“存乎饮食男女之事”，牟宗三称之为“人本人文之立场”。胡宏提出性为“天下之大本”，由性可以通达天道，这与新儒家学者所要建立的“道德的形上学”一致。在工夫论，胡宏要求在个体的一已利欲之中发见自已的道德良心，在个体的感性存在中体证超感性的心体。牟宗三称之为“逆觉体证”，这与新儒家所提倡的“道德的形上学”在理论上的一致。“道德的形上学”要求以直觉体悟的方式体察内在本体，而“逆觉”工夫也就是要求主体在道德实践中反求之于人的内在道德本性，从而达到形而上的超越。由此可以看出湖湘学派思想对后世学者的影响。

湖湘学派在学术思想和学术风格方面有自己明显的体系和特征，这些体系和特征对该学派的文学思想产生了影响。湖湘学派提出“理情”“正情”和“化气禀之偏”的观念，他们对情感持节制和归正的态度，表现在文学观念上认同儒家诗歌教化观。胡寅提出“理情”的观念，认为为学之道应是求取孔孟之道，然后循序渐进，以《诗》《书》《易》《春秋》等经典积累有成，达到与道浑然一体的境界。“理情而养性”，即是节制情感、涵养性情、持守性命。胡宏提出“正情”的观念，“正情”是指以万物为首、存天地于心之情，是廓然大公之情。张栻提出“化其气禀之偏”，人的不同在于气禀各异，人在有形体之后，由于气蔽、情欲等影响，导致情乱而“失其性之正”，便流于恶，于是需要改气禀之弊。基于此，湖湘学者不仅承认《诗经》中的抒情，还强调其中表达的礼义，认为诗歌应该体现情性之正，才能有助于自己和他人的道德涵养。

除此之外，湖湘学派的经典特征就是在于其经世致用的观念，由此影响其文学思想主要有两个方面。其一，重道轻文的文学观。因为讲究致用，所以他们认为徒饰文采的诗赋词章乃无益之空言，因而极端鄙薄文儒和文艺。其二，为文崇尚纪实和实用。例如胡安国推崇《春秋》，鄙薄《左传》，认为《左传》繁杂琐碎。胡寅也提出了“文本于用”“当切时务”的文学观，认为文学的功能在于实用，这就将后世专事雕饰的诗赋之文、词章之学驱除出了有用的文学范畴之外。

以湖湘学派为中心形成的湖湘文化对晚清一批深受理学传统影响的士大夫产生影响，这些士大夫的行为又直接或间接的影响到整个晚清社会，部分地改变了当时的政治格局与学术风气。在吏治官风上，官德重塑，廉吏频出。晚清时局纷乱，国衰民贫，内忧外患，严重冲击着传统的社会秩序。湖湘理学士人们面对这种情况，推崇礼教、标榜德治，热衷于封建秩序的重建，他们看重道德修养，品行端正，少有劣迹。在这一群体的躬身践行及提倡下，道德自律和践履再度受到社会重视，影响了官场、士林气候。在军事政治上，湘军救世，洋务兴国。太平军爆发后，一批湖湘理学学者站在捍卫孔孟之道的立场投笔从戎，组建湘军。身为湘军的开创者和最高统帅，曾国藩、胡林翼、左宗棠等人以理学治军，重视“人身之气”的作用，强调手下将官培养军中勇气、锐气，时刻提防接踵而至的骄气、惰气。在学术文化上，理学复兴。理学与伦理纲常之间关系密切，不可分割。湖湘理学学者们在晚清时期办书院、复科举、开书局，以逐步实现“理学兴、世道明”的目的，世人习理学的学风得以重塑。

当代学者王立新：“湖湘学派的学术意义不仅在于它自身的理论创建，而且还应该包括它对南渡以后新儒学学派的纠纷产生所提供的引导和参照作用。它点燃了南渡以后理学派别分立的第一支晶亮的火炬。理学于南渡之后的兴盛之首功，实应归之于湖湘学派。

当代学者刘小勤：“湖湘学派在论述正统思想的时候，所表现出来的济世救民的热忧值得称赏，他们在这一问题上的深入程度，尤为令人赞叹，也于后世产生了深远的影响。”

当代学者方克立：“湘学又有自己的独特个性就是反对空谈道德心性，主张学贵力行、经世致用，提倡实事实功之学，它是宋明理学中很有特色的一个学派。”