阳明学派，又称姚江学派，是由明代思想家、哲学家王守仁创立的儒家学派。因王守仁世称阳明先生，故学派被称为阳明学派。阳明学派是明朝中晚期思想学术领域中的重要学派，其学说也是明朝中晚期的主流学说之一。该学派以“心即理”“知行合一”“致良知”为主旨，代表人物除王守仁外，还有有钱德洪、王艮、王、邹守益等。

阳明学派的诞生既是出于救治当世学术流弊的需要，也与创始人王守仁的个人经历有关。明代中期，朱熹之学流于虚伪，士大夫之属讲的是仁义道德、忠信孝悌，而求的是声色利禄、富贵权势，社会亟需一种新的思想唤醒“良知”。而王守仁由于“格竹”的失败经历让其怀疑起程朱理学的正确性，逐渐转向陆九渊心学，并最终在贵州龙场悟道。自龙场悟道之后，王守仁足迹所至之处，无时不讲学，传播自己的思想，吸引了一大批追随者，从而逐渐形成了阳明学派。后王守仁回到浙江省家中专意讲学，身边不仅聚集了一群旧时弟子，而且还吸引了更多的人前来问学，阳明学派达到鼎盛。王守仁去世之后，阳明学派分化为浙中王学、江右王学、泰州市王学等七个学派，王门后学遍及整个南方地区。但由于王门后学未能承接王守仁思想之全体，偏隅一方，主要学派均渐流于空谈心性，走向禅宗思想化，对社会风气造成了不良影响，为后人所诟病，渐而走向衰落。如清代理学家陆陇其曾言：“风俗之坏，实始姚江。”

阳明学派的主要著作有《王文成公全书》《王阳明先生传习录》等，详细阐发了王学思想。阳明学派在一定程度上纠正了程朱理学僵化所带来的思想束缚，开创了明朝思想文化发展新局面，引领了重行的文化风尚，继而引发了实学之风。此外，阳明学传播到日本，发展成为一个重要学派，对明治维新运动具有积极作用。阳明学传至朝鲜后对朝鲜甲申政变和农民运动的掀起，对饰新政治、维新变革起到了开路先导作用。20世纪初期，英美两国编译刊出英文版《王阳明哲学》《传习录》，“阳明学”思想开始首次完整进入西方世界。第二次世界大战后，西方学界对阳明之学日趋重视，研讨会、纪念活动等不断开展。明末清初思想家、历史学家黄宗羲，在《明儒学案》中对阳明学派给予极高评价：“自姚江指点‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”

赵昀淳祐元年（1241年），朱熹被允许“从祀孔子庙庭”。自此，朱学被视为儒学的正统，在思想界居于支配地位。明承宋元，亦以朱学为官学。在明代，科举考试必以四书五经为内容，而四书的解释，又以朱注的《四书章句集注》为准则。这样，朱子之学就紧紧地和利禄结合在一起，逐渐流于虚伪。士大夫之属讲的是仁义道德、忠信孝悌，而求的是声色利禄、富贵权势。王守仁把这种情况视为士大夫之属个人道德的沦丧和良知的失落，因而在思想上极力寻求良知的重新唤醒。

弘治五年（1492年）一心求贤的王守仁遍览朱熹著作，认为朱熹所言“格物致知”正是修身成圣的关键，于是邀约好友钱氏一同去“格竹子”。然而，他一连格了七天七夜，始终一无所获，反因劳累过度而大病一场。“格竹”的失败，使得王守仁对程朱理学渐生质疑，并就此改变了自己的看法。正德元年（1506年），王守仁得罪刘瑾，被廷杖五十，系于诏狱。在狱中度过了十多天后，王守仁被往贵州龙场镇作驿丞。于正德二年初春出京入黔。一路上刘瑾派人跟踪，欲加谋害。至杭州市，王守仁伪装投江自杀，骗过了地方官员和盯梢的人。后于正德三年（1508年）到达龙场驿。王守仁在龙场的生活十分艰苦。初到无处居住，只能搭建草棚。随从因为水土不服，也都生病。后来王守仁在附近龙冈山上，觅得一洞，遂迁居洞中，起名曰“阳明洞”。他因陷入绝境，急求解脱之法，每日坐在洞中石墩上，自誓曰：“吾今惟俟死而已，他复何计?”他日夜端居默坐，澄心精虑，以求之于静一之中。一天夜里，他忽然大彻大悟格物之旨，阳明之学以此为标志宣告成立。

王学的形成，不仅出于王守仁为救治当世学术流弊的需要，而且亦出于他对自己屡经坎坷不平生活的体悟。明朝时最高统治者恃势而不恃理，小人道长君子道消的事，在整个明代司空见惯。正德元年，王守仁为求天理正义，抗疏救戴铣，结果是戴铣依然被廷杖而死，而他亦被廷杖，死而复生，投荒万里。正德十四年六月，宁王朱宸濠反，他在上李炎疏里要求武宗改正自身的不良喜好，罢免奸谀，结果武宗在王守仁擒获叛落后，还要南下留都，劳民伤财。正德十五年，王守仁在讨平宸后，反而遭谗蒙谤，生死系于一线。在此种境遇之下，王守仁有归隐之心，但又不能放下儒家救世的传统思维。在两相矛盾之下，王守仁即发掘“良知”作为自己的安心立命之处。

阳明学派之形成，离不开王守仁孜孜不倦的讲学活动。自龙场悟道之后，王守仁足迹所至之处，无时不讲学，传播自己的思想，吸引了一批又一批追随者，从而逐渐形成了阳明学派。

龙场悟道后，王阳明在龙场建龙岗书院，虽地处偏远，但远地求学者却纷至沓来，如冀元亨、蒋信就从湖南省慕名而来，影响日益扩大。贵州提学副使席书闻讯后，前去与王守仁讨论朱陆异同问题，后回贵阳修文明书院，率州县师生以师礼事阳明。王阳明在贵州省主要是宣讲“知行合一王阳明”的思想。通过在贵州的讲学，使王阳明的思想得到了初步的传播。

1513年，王阳明到滁州市督马政，地僻官闲，每日与门人弟子在、酿泉之间的山水中讲学，教人静坐。晚上环龙潭而坐听王阳明讲学者达数百人之多。以前的学生也闻风而至。阳明学派初具雏形。第二年，王阳明调任南京鸿胪寺卿，又有黄宗明、薛侃、陆澄、季本、周积、刘观时、徐曰仁等弟子聚集门下。在此期间，王守仁编成《朱子晚年定论》，王学与朱子学之差异，社会上已然有辨。此时，阳明学由于具备了思想特征和学术群体这两个基本条件，实际上已经开始形成了。

1516年，王阳明升任都察院左佥都御史，巡抚南赣、汀、漳等地，开始其长达数年的征战生涯。作为地方大员的王阳明，一方面进行着“破山中贼”的政治事功，一方面也继续其讲学活动，传播自己的学说，并且还借助政治与军事力量的影响，将“破心中贼”的社会教化推广到社会下层。王守仁所到之处，颁发了大量的告谕，令各州县兴立社学，建立乡约组织。在南赣时，薛侃、欧阳德、何廷仁、黄弘刚等数十位弟子聚集在其身边。平定南赣之后，王阳明“日与发明《大学》本旨，指示入道之方”，后因四方前来求学者众多，修濂溪书院以供居住。在江右期间，古本《大学古本》《朱子晚年定论》和《王阳明先生传习录》相继刊行。通过《传习录》在全国的广泛流传，王阳明的学说日益为人所知，弟子也因此越来越多。王阳明在江右后期，始揭致良知教，这标志着王阳明学说的成熟，而且其主要弟子在此期间大都已投入门下，聚集在其身边，如邹守益、欧阳德王艮等人因此，王阳明居江右时期已经基本形成了以其为宗师的阳明学派。

1521年8月，王守仁回到浙江省家中，开始了他专意从事讲学的生活。不仅身边聚集了一群旧时弟子，而且还吸引了更多的人前来问学。钱德洪、王畿这两位王阳明最得意的弟子即是在此时入门的。1524年，郡守南大吉称门生，并以官方名义建稽山书院以供讲学之用，这对王学的传播起了很大的作用，使得来自五湖四海的求学者有一个安身之所。因此王阳明的讲学活动日益扩大，来自全国各地的学生都有，据《王阳明年谱》记载，来自湖广的有萧翏、杨汝荣、杨绍芳等，来自广东省的有杨仕鸣、薛宗凯、黄梦星等，王艮、孟源、周冲等来自直隶，魏良政、魏良器等来自新建，何秦、黄弘纲等来自南赣，曾等来自泰和，南大吉来自渭河平原。无论是讲学规模还是学生人数上来说，这时期是王守仁讲学活动的鼎盛期。

1525年9月，王阳明在龙泉寺中天阁确立会讲制度，这也就是将讲学制度化。讲会制度的确立对王学的发展影响及其深远，后来讲会中讨论的许多问题成了推动王学发展的主要理论动力。会讲制度确立后，10月，阳明书院在越城建成，这是一所由王门弟子私人建立的书院，它的建成与会讲制度的确立标志着阳明学派已经走向成熟。在这一时期，王阳明提出了“王门四句教”，因此而引发的“天泉证道”开启了明代王学流变之门。

由于以四句教为标志的王守仁晚年的思想，已由道德的层面发展到哲学本体论的层面，即由实趋于虚，比之此前的思想，比较难以把握，其身后又由于时转世移，而后学的资质不一，所处的环境不一，难免出现对师说的理解和体悟的不一致，所以在王守仁逝世之后，逐渐衍生出种种不同的王学流派。黄宗羲在《明儒学案》中，曾把王门后学分为浙中王门、南中王门、粤中王门、江右王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门以及泰州学派八个派别，当时王门后学遍及整个南方地区。但也正由于王门后学未能承接王守仁思想之全体，偏隅一方，尤其是作为八派中的主要三派的泰州学派、浙中学派以及江右学派均渐流于空谈心性，走向禅宗化，对社会风气造成了不良影响，为后人所诟病，渐而走向衰落。

王门后学中以王艮为代表的泰州学派，对明代晚期社会生活造成较大影响。一方面，这个学派将王守仁学说中“人皆可为圣人”的这一层意蕴大加发挥，把程朱玄渺的“天理”拉回到人间日常生活，提出了“百姓日用即道”的命题，并肯定了人们物质欲望的合理性，反对程朱那种将人欲说成罪恶的僧侣主义。这一切，都使泰州学派具有与理学教条相抗衡的平民色彩，故其为平民所广泛接受，在明代下层社会广泛传播。发展到后期，泰州市学派后学颜钩、何心隐明确地提出有欲论，公开倡导功利主义，反映了正在兴起的市民阶层的意愿，因而也赢得了他们的响应。另一方面，王艮等人力主为学“以悟性为宗”，要人们不见不闻，不思不虑，只须“于眉睫间省察”，便可顿悟“天机”。这就进一步把王学引向禅宗化。其流弊，便是晚明士子的喜清谈，崇尚面壁禅坐，这又加剧了士大夫阶级的腐败低能。顾炎武认为，明朝的灭亡，与此种风气有直接关系。泰州学派一传为徐波石，再传为赵大洲、颜钧，三传为何心隐、罗汝芳，四传为杨复所、周海门，其后即趋败落。

以王畿为代表的浙中王门，以四无立论，注重本体而讳言功夫，认定本体便是功夫，故在良知问题上，王畿只强调良知的见在性，即良知当下现成，不假修为，把悟作为一种普遍的功夫加以强调，这即流入狂禅，把王学引向了禅学。他还把良知和孝爱敬五常百行加以分离，认为后儒的孝悌爱敬五常百行之教都是守末忘本，危及了纲常名教的权威。因而浙中王门在王畿之后也渐趋衰落。

江右王门中聂豹专以未发或寂然说良知，而不以已发或感通为良知；罗洪先则把良知区分为本体良知和知解良知，只以本体意义上的良知为良知，而不以知解良知为良知。与这种把良知分为未发良知与知解良知相一致，双江和念庵都主张归寂，主静。所谓归寂是指在本原上用功而不是在离寂的感上用功，在感上用功，即是在末流上用功。双江、念庵等人片面地强调归寂主静，也因而失去王守仁功夫论中注重事上磨练的生机。江右王门也自东廓、双江、念庵之后渐趋寥落。

历史推进至清代，满清贵族在他们的统治稳定下来以后，迫切需要的是泯灭汉族知识分子的民族意识，恢复纲常伦理的权威，强调君臣之伦高于华夷之辨。在这种情况下，提倡良知对他们是不利的。清廷感到程朱理学强调外在于心的天理对他们的统治更为有利，开始表彰程朱理学。由于朝廷的提倡，清初崇尚程朱学一时又形成风气。在这种情况下，王学的衰落亦势所必至。

从根源上来讲，阳明学来源于孟子之学。孟子认为，仁义礼智等道德观念，都为人性所固有，而不是外界所注入，他把它称为良知良能，从而为孔子之学提供了一个性善说的理论依据。在这一性善说的基础上，孟子还提出了“人皆可以为尧舜”的观点。告子曾提出“义外”说，认为仁虽内在于心，而义却外在于心。孟子则对这一观点持批判态度，认为仁义道德纳于人性之中。这一学说也为心学奠定了理论基础。阳明学的“良知”说，对心外求索的反对态度也都承此而来。

与孟学比起来，阳明学与南宋陆九渊创建的陆学之间的联系更为直接和密切。陆九渊一生的主要活动是讲学，其根本思想是心即理和自存本心。王守仁的基本思想即承陆姓而来，他的心外无物、心外无理即是陆氏心即理说的继承和发展，其知行合一的理论依据，即是陆氏主张的心与理的同一，而他的致良知说，作为道德修养论，与陆氏的存心养性、求放心亦有着天然的联系。王守仁所说的良知，以及陆氏所说的本心，都是指见父知孝，见兄知敬，见孺子入井面知隐的本然之性。致良知和自求本心，都是要涵养这一先天的良知良能。王守仁和陆氏都十分强调去人欲。陆氏把它视为自存本心的关键，而王守仁则把它看作是致良知的前提。在治学方法上，王学对陆学的继承更为明显，王守仁所倡导的简易直截，一悟本体，即是功夫，而批评朱熹的格物致知为支离，可以说都来自陆姓的主张。

王守仁早年沉溺于老子之学跟佛门之学，佛学中常讲心性理论的禅学对阳明学也产生了一定影响。如在禅学中，“本来面目”谓本有佛性，“常惺惺”意谓常警觉保存佛性。王守仁将佛氏的本来面目和他的良知说相类比，以为佛氏的“常惺惺”和他的致知之功相类似。还以禅宗思想经典《金刚般若波罗蜜经》中“无所住面生其心”一语，来阐述良知之体无好无恶，以明圣人致知之功在至诚无息，而无间于有事无事。

王学思想之发展，以王守仁之思想变迁为主，可分为三个阶段。第一阶段以“知行合一王阳明”为主旨，第二阶段以致良知为主旨，第三阶段则以“四句教”为主旨。而“心即理”是王学的逻辑起点，是其哲学思想的理论基础。

王学发展的第一阶段，以王守仁龙场悟道为开始。王守仁龙场悟道体悟到圣人自性自足，凡立身行事，不必去身外求理，而只求自己的良知，这从知行角度言，正是一个即知即行问题。因此，贵州省提学副使席书聘王守仁主贵阳书院，问朱陆异同之辨，王守仁不答，而只告以关于知行合一王阳明的体悟。在王守仁看来，朱陆同异不过是理论问题，久后自明，而当世的知行相离问题，却决不是小病小痛，其由来已非一日。故王守仁在形成自己的思想后，首与学者所论的，便是知行合一问题。

王学发展的第二阶段的标志是揭致良知之教。这是他在平宸濠后经忠、泰之变，于正德十六年在南昌市提出的。致良知的提出，表明王守仁思想的升华和王学的跃进。虽然，致良知的思想贯穿于王守仁自龙场悟道以后之始终，在此前与弟子的谈话论学中，也间或涉及“良知”二字，但明确地提出致良知之教，且把它作为自己学说的核心内容，则是在正德十六年。

在王守仁看来，致良知的提法没有弊病。知行合一王阳明的提法，从王守仁立言宗旨来说，固然是教人即知即行，不偏离封建伦理轨道，但容易把问题理论化而发生不必要的争议。所以在南都论学时，王守仁又改为存天理去人欲。存天理去人欲，虽然是王学的要义，但同时亦是来明理学的共同主旨，不但为王守仁所强调，亦同时为程朱等人所强调。仅提存天理去人欲，不足以对治当世学术的流弊，也不足以反映王学的特质。几经运思，王守仁才有致良知之说。在王守仁看来“致良知”的提法既具实践之功，避免把问题理论化的倾向，又不易流于枯寂空虚。而最重要的是，避免了在存天理去人欲的过程中心外求理的弊病。所以在这一阶段，王守仁主要强调“致良知”的提法。这可视为阳明学派发展的第二个阶段。

王学发展的第三阶段的标志是王守仁居越时期提出的四句教——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”四句教涉及良知本体与致良知的功夫之间的关系问题。在此一时期，王守仁对以前所涉及的理论问题，如知行、动静、博约、有无、心性、功夫和本体、已发和未发，都作了心本体论的说明。通过四句教，他将儒家的伦理学说变成简易的功夫，使人人易知易行；同时也给子伦理思想以哲学基础，将孔孟的思想提高到一个新的高度。

“心即理”是王学的逻辑起点，是其哲学思想的理论基础，是其宇宙观，也是王守仁针对程朱理学以“心”“理”为二之弊所提出的哲学命题。

在王守仁的定义中，“心”不是物质的存在，而是精神的实体，并且赋子它以主宰人身、化生万物的规定性。王守仁把感觉（“所以视、所以听、所以言、所以动”）与感官（“耳、目、口、鼻，四肢”）混为一谈，把人的感性活动说成是由“心”绝对支配着的，从而把认识的主体（心）等同于认识的客体（物）。他以死人“精灵游散”，不复感知天地万物为立论依据，用“他的天地万物”（精神）偷换“天地万物”（物质），从而把“人心”描绘成一种无所不包、主宰一切、绝对自由的先验的精神实体。接着，他便以“人心是天渊，无所不”的臆断，把人类的主观意识和客观存在等同起来，进一步否定了有离开“心”而独立存在的物质世界。于是，在王学中，“心”这个精神实体成了宇宙的最高本体，并得出了“心外无物”的论断。从这样的观点出发，他又引申出“心外无事”和“心外无理”两个结论。前者的论证比较简单，他用“物即事也”“有是意即有是物，无是意即无是物”的断语，用观念形态的“意”，使人类行为的“事”与客观世界的“物”混同起来，然后由“心外无物”证成“心外无事”。后者是与“心即理”联系一起说的。

“理”，也有其特定含义和现实目的。在王守仁哲学中，“理”或言“吾心良知之天理”，都是指的封建道德律。王守仁认为吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物产生的根源，又是事物变化的归宿。因此，自然规律就这样被消溶在“吾心”之中，并被强行先验化和伦理化了。在给“心”和“理”下了这样的哲学与伦理的先验界说之后，王守仁又使用无类比附的传统逻辑，从而使“心”与“理”最后沟通起来，完成其“心外无理”的主观武断。王守仁认为“性”是先天的秉赋，“心”是躯壳的主宰，都只是天理发生而成，则在“心也、性也、命也，一也”的反理性推导中，程、朱的“性即理”命题就被扩充成比陆九渊更富主观色彩的“心即理”了。

知与行是儒家道德实践理论的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德践履的关系。一般说来，“知”是一个标志主观性的范畴，“行”则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴。但就范畴的使用上，阳明哲学中的知与行与宋儒是有差别的。在宋儒那里，知与行不仅有知识与实践的区别，也可以指两种不同的行为（求知与躬行）。在阳明哲学中，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴。行的范畴则稍广，一方面，可以用指人的一切行为，另一方面，也包括人的心理行为。

王守仁论述“知行合一王阳明”这一命题是在“真知”的基础上进行的。真知指真切之知。就道德知识而言，真知表示人已获得了高度的道德自觉。因而，真知者必然会把他所了解的道德知识付诸实际行为中去，从而不会发生知与行相互脱节的问题。反过来说，知而不行，不能把自己所了解的当然之则付诸实践，恰恰表明行动者还没有达到“真知”。因此，在宋儒看，“真知”这一观念虽然并不直接包括行为，但包含了“必能行”这一性质。这也是王守仁知行观的出发点。“真知”包含了“必行”在其中，如果不严格地说，则真知包含了“行”在其中。再在真知的意义上使用‘知”，就有了“知”本身包含了“行”的结论。

王守仁认为，知与行，就其本来意义，是合一的。这个合一并不是指知行两者指涉同一对象、二者完全是一回事，而是强调二者是不能割裂的，知行的规定是互相包含的。

“致良知”或曰“致知格物”，是王学关于认识方法的核心思想。王守仁认为，《大学古本》中所载“八条目”之“格物”的“格”，不能以“至”字训，而当作“正”字解，“格物”便成了“正物”，而所谓“物”者，王守仁认为身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。“格物”之物便是“意”的对象。于是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通过这样的同义反复，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，《大学》“致知在格物”也就变成为“致知在诚意”了。

所谓“良知”，在孟子那里是指一种不经后天学习的先验是非标准和道德规范。王守仁则在承继孟子的良知说的基础上，将“良知”作为融本体论、认识论、人性论和道德论为一的范畴。他以“良知”为“心”之本体，把排除了“私欲”和外物干扰的“本心”及从具体一块血肉的人心升华为“良知”，它处在虚灵明觉和恒照的状态。因此，作为脱离了具体“身心”特征的“良知”（“心”），便是脱离具体“器”的“道”。在王守仁看来，良知也是无形之“太虚”，“良知”的妙用是“神”，流行是“气”，凝聚为“精”。“良知”既无形象，亦无方所可求；它超于万物而万物未尝超乎“良知”之外。天地万物均依赖“良知”而存在，离了人的“良知”，天地万物都是不存在的。良知动中有静，静中有动，是动静所遇的“定”，它是动静未分的绝对本体。就人的心理活动而言，“良知”处在“未发之中”的状态时，则浑然一体者。“已发”便是感而遂通。然“未发”和“已发”也浑然一体，不可以“动静”分而为二。

良知作为本体，是无善无恶的至善，也是王守仁眼中的封建之道德伦理，还具有辨别是非的效用。“良知”既是道德价值，而又是分辨是非的标准。王守仁认为是非、善恶、真假，一放到“良知”面前来，便明明白白。合于“良知”的便真、善、是，不合“良知”的便是假、恶、非。

“致”，有恢复、推极之意。王守仁主张“致良知”，从修养论的角度而言，即是要人恢复良知本来至善的面目，提点自身遵守孝、弟、忠、信、五伦百行的道德规范（所谓“天理”是也）。从认识论的角度来讲，认识的对象和源泉是“吾心良知”，世间万事万物都包含在我“心”的“良知”中，认识“本心”的“良知”，也就达到了对一切真理的认识，因此，学习或寻求知识只是体认、推极“吾心”中的“良知”。

“致良知”被王守仁称作“孔门正法眼藏”，是他一生最得意的理论发明。后来，他曾把自己的“立言宗旨”归纳为“王门四句教”，即所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。

“有善有恶是意之动”，是讲善恶如何而来。王守仁认为“意念”发在善上即善，恶上即恶。“知普知恶是良知”，是讲“良知”能认识善与恶，辨别真妄和善恶的微妙差异。因而，他将良知喻为规矩，可以像检验方圆长短的标准一样，检验善恶。“为善去恶是格物”，是“致良知”的途径。朱熹按其理一元论的逻辑结构，以“理”为“至善”的“天命之性”，而提出“存天理，灭人欲”主张。陆九渊以“理”为“心”，提出“存心去欲”的主张。王守仁依其“心外无理”，而提出“存天理，去人欲”主张。在这里，“存天理”，也就是“存心”，二者同一。“存善念”或“无私欲”，这两种情况都是“天理”“天理”就是“良知”，其发动便处处合乎伦理纲常。

王守仁死后，弟子间对四句教的理解不同，遂而分为各派。王畿认为，这“王门四句”只是随处立教的师门“权法”，因为如果说心体是无善无恶的，则心体的发用也当是无善无恶的，由此提出心、意、知、物的“四无”之说；钱德洪则认为，“四言教”是师门不易之旨，因为心体虽无善恶，但被习染所侵，便觉有善恶在，所以必须为善去恶以恢复心的本体，即所谓“四有”。

阳明学派的创始人是王守仁，其门人弟子根据余重耀阳明弟子传其有文字纪录者146人，另见于年谱、万斯同之儒林宗派、毛奇龄之王文成传本及阳明书者161人，合共307人。其中，比较重要的有钱德洪、王艮、王畿、邹守益等。后来山学派的创始人刘宗周也基本信奉王学，刘宗周之弟子黄宗羲受其师影响，对王学基本也持比较肯定的态度。

王守仁（1472年—1529年），幼名云，字伯安，世称王阳明，明朝绍兴府余姚人（今中原地区浙江余姚市），弘治十二年（1499年）进士，著名思想家、教育家、哲学家、政治家、军事家，阳明学派创始人。因曾筑室于绍兴市会稽山阳明洞，自号阳明子、阳明山人，世称王守仁。

王阳明出身名门望族，少时即有四方之志。早年师从大文学家娄谅修习程朱理学，拜大军事学家许璋研学兵家韬略；成年之后，又辗转沉溺于诗文词章、佛老之学；初入官场，又因逆宦官刘瑾，遭致廷杖冤狱；直至谪官贵州省龙场（今修文县境内），始得顿悟“格物致知”道妙，遂成陆王心学集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京市兵部尚书，受封王守仁，系明朝积功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余县境内），葬于浙江洪溪（今绍兴市境内）。隆庆初年（1568年）追授新建侯，谥文成县，世人又称“王文成公”；万历十二年从祀于曲阜孔庙。著有《王文成公全书》流传于世。

王守仁一生经世致用，长期秉持民本思想，倡言育人兴学，力主兴发经济，谋略用兵治军，文治武功皆有所成，是中国历史上少有的儒学大家。他始创“阳明学派”，提出“知行合一”“致良知”的哲学命题，擘画起完整“心学”体系，有力冲击了日趋僵化的朱熹理学，进一步丰富和发展了宋明理学，一举将中原地区古代主观唯心主义哲学推向巅峰。王阳明创立的“心学”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，对中国、日本、朝鲜半岛均有重要而深远的影响，与孔子、孟子、朱熹一道被后世尊称为“孔孟朱王”。

钱德洪（1496—1574）本名宽，字洪甫，余姚市（今属浙江省）人，明朝嘉靖进士，阳明学派重要门人，王学浙中派代表人物。因曾经读《易》于灵绪山中，人称绪山先生。

1521年王守仁平定宁王朱宸濠后，回余姚省亲，钱德洪借此机会拜王守仁为师。一年后，钱德洪考中举人。此时王守仁有许多门生，他便让钱德洪和王畿辅助指导新入室者。1526年，钱德洪和王畿来到北京参加进士考试。部分试题对王守仁的教学进行了隐晦性地攻击，这让钱德洪和王畿大为愤慨，于是二人没有答完试卷就直接返回了余姚市。三年后二人再次赴京赶考，但为了参加王守仁的葬礼而不得不再次放弃考试。在王守仁墓前，他们建了一个小屋，并以事父母之礼为其守孝。在此期间他们不断收集和整理王守仁的语录、著作。一直守孝到1532年，钱德洪再次赴京赶考，及第后受命担任苏州市府学教授。1534年，他被派往广东省监督乡试。次年，因其母亲去世返家守孝。守孝后，他被任命为国子监监丞，之后又被调往刑部，不久升为刑部员外郎。因被牵扯进国公郭勋的案子，钱德洪入狱并被免去官职，直至1543年郭勋死后方才出狱。他被释放后，用了将近三十年的时间来游历，传播王守仁的“致良知”的学说。李恒朱载坖继位后，钱德洪官复原职，并准告老还乡。朱翊钧朱翊钧又将他升任郎中。1574年秋，钱德洪前往天真精舍与王守仁的其他弟子们聚会，最后安详地死在那里，享年七十八岁。

钱德洪以“良知”“天理”为“心”的两种状况，认为“知”（实即“良知”）为“心”之体，而人应事接物时所自然发生的“是非”（实即“善恶”）判断则为“知”之体，“良知”最终变化成“心体”的具体形态，并表现为对人的外部行为进行善恶判断的能力。钱德洪特别强调由“已发”而求“未发”，也应该是建立在这样的思维基础上的。在道德修养方面，钱德洪强调从事上磨炼，强调实时省察，甚至推及于“穿衣吃饭”的日常行为，显示出钱德洪的思想的确有向“现成良知”说乃至泰州学派消解普遍之理的做法变化的迹象。只是钱德洪从已发立教，着重在“觉”，与泰州学派突出人的个体性的做法还有所不同。他认为王学的“四句教”是不可移易的“定本”。在野三十年，无日不讲学，潜心传播王学，江、浙、宣、楚、广，皆有讲舍。著作有《绪山会语》。

王艮（1483—1541年）字汝止，号心斋。是明朝泰州安丰场（今江苏省东台东南安丰镇）人，阳明学派重要门人，泰州学派创始人。

王艮出身灶户，家境贫苦，7岁人乡塾读书，11岁时因家贫无法继续学业，随家参加制盐生产，后从父往来于山东省经商，家境渐渐富裕。王艮也曾学医，所以，做灶丁、经商贾、学医道。后商游四方，常置《孝经》《论语》《大学》于袖中，逢人质义。明正德六年（1511年）的一个夜晚，王艮做了一个神秘的梦境。从此以后，他认为自己已经道，于是按照《礼经》上的说法作古代儒者装扮。正德末年，王守仁巡抚江西省，讲致知格物之学，王艮与王守仁二次辩论后为王守仁所折服，拜为弟子。嘉靖二年（1523年），他周游各地，随处讲学，自制古车，穿古冠服，到北京讲学，“都人以怪魁目之”。嘉靖七年（1528年），王守仁死后，他回到泰州，“自立门户”讲学，成为泰州市学派的创始人。他的学生主要是樵夫、陶匠、农夫等，人数众多。明世宗嘉靖十九年（1540年），王艮病重，仍坚持在榻前向门人讲学，直至第二年去世，以讲学终其一生。王艮一生为后人留下了大量著作。初由其子王衣、王襞和门人董燧将王艮《格物要旨》《勉仁方》等汇编成册，称江浦本。后王、董燧与门人聂静又增刻《语录》《年谱》。万历年间，王艮孙王之垣据董、聂旧本重刻成今本《心斋王先生全集》。清末民初，东台市袁承业在王之垣刻本中，增加一庵、东崖两集，编成《明儒王心斋先生遗集》。

王艮治学有平民化倾向，提出“百姓日用即道”。认为“道”不仅具有道德精神的内涵，而且包含了人最起码的物质生活的要求，否定了“道”的神圣性。他认为“圣人之道”也是以“百姓日用”为旨归的，力图填平圣、凡之间的鸿沟。重视教育，认为人的天分虽然不同，但是论学则不必论天分，包含了发展平民文化教育的要求。王艮的格物论，因其独具特色而被称为“淮南格物”。它主要不表现于认识论方面，而表现于人生哲学和伦理学方面。他认为吾身是“本”是“矩”，家国天下是“末”，是“方”，矩正则方正。以“安身之本”作为道德修养的出发点，蕴涵了争取人的生存权利和维护人的尊严的思想。认为“安身”首先是物质生活条件上的安，如果人有困于贫而冻馁其身者，便是“失是本”。但更主张人身尊严而不受损害的安。从安身论推度出人己平等和爱人思想，认为自己应有独立人格，不为他人所束缚；自己亦应尊重他人的独立人格，不强加于人。提出爱己亦要爱人，试图通过正己正物，爱人敬人来调整人和人的关系，实现人人君子的社会理想。经济上主张节省开支，认为土地制度的不合理造成了劳动人民的流离失所。

王畿（1498—1583年）字汝中，别号龙溪，是绍兴市（今浙江绍兴）人，师事王守仁，为王门七派中“浙中派”代表人物。

王畿在弱冠之年通过乡试选拔，明世宗嘉靖二年（1523年），试礼部不第，闻王守仁回绍兴稽山书院讲学，返乡受业。五年，会试中试，未参加廷试，回乡与钱德洪共同协助王守仁指导后学，当时有“教授师“之称，为王守仁最赏识弟子之一。七年，赴京殿试，途中闻王守仁卒，奔广信料理丧事，并服心丧三年。十三年，中进士，授南京兵部主事，进郎中。给事中戚贤等荐畿，大学士夏言斥畿伪学，乃谢病归。遂以讲学为手段，在吴、楚、闽、越、江浙等地专心传播王学，历四十余年。

王畿认为王守仁“四句教”纯系“权法，未可执定”，提出“四无”说，主张为学需“悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”由此断言良知本质是“无”。在宇宙观上主张“无中生有”，提出“良知现成”说。在道德修养上主内省直观的简易方法，援禅宗“无念”“顿悟”思想入儒，重视开悟。又以良知说统摄三教，公开主张儒道佛三教合一把传统儒学“人皆可以为尧舜”的命题，易为“众人之心与尧舜同”的主张，以尧舜为自己理想所在，仍不失儒学本色。但主张从先天心体上立根，不注重“致良知”功夫，谓任心之自然流行，即可脱离生死，将王守仁良知之说引向禅学。朱翊钧万历二年（1574年）在南京讲学，与李贽相识，李贽深受其影响，为之翻刻《文录抄》，畿卒后，又为《王龙溪先生告文》以祭之。生平著述、谈话，后人合辑为《王龙溪先生全集》。

邹守益（1491—1562年）字谦之，号东廓，安福（今属江西省）人，理学家、教育家，王学江右学派代表人物。

邹守益少年时便博览群书，以理学气节自命。17岁时，中江西乡试。正德六年（1511年）参加会试，当时王守仁为同考官，见邹守益考卷非凡，便将他拔为第一（会元），参加廷试又名列进士第三（探花），被授为翰林院编修。任职仅一年，便辞职回乡，专心研究程朱理学。正德十三年（1518年），王守仁在赣州市任地方官，邹守益前往谒见，两人反复辩论“良知”之学，辩后即拜王守仁为师。嘉靖三年（1524年）二月，朝廷爆发了争论世宗本生父尊号的事件，史称“大礼议”。邹守益刚正不阿，大胆上疏力谏，并指出完颜雍的行为违背礼教古训，要求世宗纠正错误，信用忠臣。世宗大怒，下诏狱严刑拷打，并贬为广德州判官。嘉靖五年（1526年），邹守益在从政之余回到安福，与三舍刘邦采等在安福的王门弟子联系建立讲会“惜阴会”，为江右王学的确立奠定了基础。嘉靖六年（1527年），邹守益升为南京礼部郎中，广德州的士民立生祠以纪念。嘉靖七年（1528年）王守仁去世，邹守益在杭州市建立天真书院，集同仁讲学，传播王学。嘉靖十三年（1534年），邹守益回到家乡传经讲学。为了传播王学，邹守益还利用县内书院，为四乡会讲授阳明理学精髓。在邹守益等人的努力下，青原山成为当时一个重要的学术中心。嘉靖十七年（1538年），邹守益任南京吏部考功郎中，次年为司经局洗马，充经笼宫，为皇帝讲解经传史鉴。不久又改任太常少卿兼侍读学士，执掌南京审林院。后又因犯颜直谏被贬滴归乡。为了叙述王守仁的生平、学术成就与学术传递，王守仁去世后，王门弟子合作编修《王文成公年谱》，邹守益被推为编修总裁。然而没有等到《年谱》修成，便因病逝世，终年72岁。隆庆初（1567年），赠南京礼部右侍郎，溢文庄。

邹守益笃守王学传统，肯定良知说。他反对“无形为道，有形为器”的说法，认为天地万物皆形色。主张天性与气质不是二物。以目视，耳闻、身行为气质，指出天性须依附于气质。认为“心”是“精明灵觉”的，但也“有所障蔽，有所滞碍”，如要复见本心，则需主“敬”，强调“慎独”“戒惧’为“致良知”的主要修养方法。著作有《东廓集》。

刘宗周（1578—1645年）字起东，号念台，绍兴市（今浙江省绍兴）人，明末思想家。因讲学蕺山，学者称蕺山先生。

朱翊钧万历六年正月二十六日（1578年3月4日），刘宗周生于浙江绍兴府山阴县水澄里。此前一年（即万历五年）八月二十三日，刘宗周的父亲（讳坡，字秦台）因患上痢疾卒；母章姓年二十七，怀遗腹五月。宗周自小以遗腹子依于外祖父章颖（号南洲）家成长。万历二十五年（1597年）中乡试，至万历二十九年（1601年）进士及第。初授行人司行人，以后则历任礼部主事、光禄寺氶、尚宝寺少卿、太仆寺少卿、通政司右通正、顺天府知府、工部左侍郎、礼部左侍郎、南京都察院左都御史等职，并历事万历、泰昌、天启、崇祯四朝。南明弘光元年（1645年），清兵攻陷杭州市，刘宗周虽蒙诏任职，但事不能做，建议不能用，于是辞官归乡，至清顺治二年（1645年）最后以为明王朝殉节的方式，绝食二十日而卒，终年六十八岁。卒后，明鲁王谥称忠端；唐王谥称忠正；清乾隆四十年，又谥称忠介。著作有《周易古文钞》《读易图记》《礼经考次》《宪纲规条》《圣学宗要》《证人要旨》《刘子遗书》等。后人合辑为《刘子全书》《刘子全书遗编》。

刘宗周反对宋儒“理在气先”说，主张万物均从“即有即无”的气中化生，用“气”贯通“性”“道”“理”。认为人性是由自然的气质形成的，人心道心只是一心，气质义理，只是性，初步阐述了一种以气质为本体的自然人性论。在道德修养论上，创慎独说，认为慎独即“毋自欺”，强调道德修养的自觉性。反对理学家的禁欲主义的修养论，要求通过“克已”“择善”来达到“诚敬”。刘宗周代表了明清之交学术界对明代理学的总结。其弟子黄宗羲上承其师之说，同时又重视史学研究，下开清代义理学、实学之风气。

黄宗羲（1610年9月24日-1695年8月12日），汉族，绍兴市府余姚市人，字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人、梨洲山人、蓝水渔人、鱼澄洞主、双瀑院长、古藏室史臣等，学者称梨洲先生。明末清初经学家、历史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。

黄宗羲是东林七君子黄尊素的长子，早年曾入京为父申冤。在刑部审讯时，当庭锥刺宦官许显纯，痛打崔应元，由此知名。清军南下后，黄宗羲组织召集“世忠营”与抗清义军呼应，失败后又流亡海上，隐居著书，多次拒绝清廷的征召，在各地设馆讲学。其一生著作众多，著述达50余种，300多卷，主要有《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》《孟子师说》《易学象数论》《行朝录》《今水经》《四明山志》等。

黄宗羲的思想主要受到其师刘宗周的影响，其关于理气心性、本体功夫等观点，以及对朱子和阳明学说的认识，都是直接吸取刘宗周的说法，但与刘宗周不同的是，黄宗羲重视历史学，主张治经必兼，反对空谈性命，提倡经世致用。黄宗羲与顾炎武，王夫之并称明末清代三大思想家（或清初三大儒）；与弟黄宗炎、黄宗会号称浙东三黄；与顾炎武、方以智、王夫之、朱之瑜并称为“明末清初五大家”，有着“中原地区思想启蒙之父”的美誉。

黄宗羲编撰《明儒学案》除列“姚江”之外，明标浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、泰州学派共为七派。其中，姚江一派以王守仁为代表。浙中派，指浙江省中部的王门弟子后学。江右派，指江西省一带的王门后学。南中派，指苏皖一带的王门后学。楚中派，指湖北一带的王门后学。北方派，指山东河南一带的王门后学。粤闽派，指广东福建一带的王门后学。泰州派则是指阳明弟子王艮所创学派。此外，王守仁曾于正德三年（1508年）贬谪至贵州省龙场镇，后在此讲学前后经三年。在其影响下也促使了王学贵州派的形成与发展。明末刘宗周所创之蕺山学派基本上也信奉王守仁心学。

王学浙中学派是阳明学派在明代浙江一带传播的分支。王门弟子中，徐曰仁为王守仁内弟，拜师最早。而钱德洪与王畿亲灸王守仁最久，深得器重，是王门的教授师。二人与其师王守仁在天泉证道，对王门“四句教”有不同解释，钱绪山以为定本，王龙溪以为权法钱绪山学有三变，但对师门之教虽无大得亦无大失王龙溪受禅学影响，主张良知现成，倡无念主静之学。季本贵主宰而恶自然。黄绾以“艮止”为学的王守仁去世后，绪山、龙溪常为讲学主盟，绪山还对王守仁著作的整理作出了贡献，推动了晚明王学的兴盛和发展。

王学江右学派是阳明学派在明代江西省一带传播的分支。王守仁在江西发明“致良知”学说，自四十五岁至五十岁皆在江西讲学平乱，弟子众多。代表人物有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘文敏、刘邦采、王时槐等，亦有人认为宜将泰州学派的罗汝芳（江西南城人）归于江右王门。其中，邹东廓、欧阳南野皆持守师门宗旨；聂双江、罗念庵私淑阳明，以致良知功夫为主静归寂；刘两峰、刘师泉、王塘南则主张性命兼修、透性研幾。

王学南中学派是阳明学派在明代江苏省、安徽一带传播的分支。王守仁在世时，南中已有王心斋等传播王学；王守仁去世后，钱绪山、王龙溪等在此讲学，学舍林立，从者甚众。《明儒学案》载数十人之多，代表人物有黄省曾、朱德之、唐顺之、唐鹤征等。《传习后录》有黄省曾所记阳明语录数十条，黄宗羲认为其以情识为良知的看法，不符合阳明心学的宗旨。朱德之的学说接近老氏，以道教金丹喻心。唐鹤征则接续横渠，发明气学，认为气为天地本原，性只是气的条理，晚年泊然归之道术。南中王门人多势众，但略显庞杂。

王学楚中学派是阳明学派在明代湖北一带传播的分支。楚中王门盛者有两支，一是泰州学派人物耿定向为首的一派，另一个是武陵蒋信、冀元亨等为代表的一派。《明儒学案》仅载蒋道林、冀闇斋二人小传和蒋道林著《桃岗日录》。耿定向私淑王艮，以即心即道、即事即心和慎术为学问之“三关”，其盲目尊孔之论受到李贽的驳斥。蒋道林既宗阳明，又师事洪甘泉，认为“宇宙浑是一块气”，“凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆是指气而言”，提倡人应行“中道”。冀闇斋批评江右王门主静归寂之弊，认为不见仁体，静坐也无用。

北方派，指山东河南一带的王门后学，代表人物穆孔晖（元庵）、尤时照（西川）孟化鲤（云浦）、杨东明（晋庵）等。思想有差异，穆孔晖认为心与事物，“空体弗得”，流于禅学。杨东明则认为元气产生万物，气中有理，理气浑是一物。

王学粤闽学派阳明学派在明代广东省、福建省一带传播的分支。《明儒学案》载粤闽王门学者小传九则；论学资料，则辑录潮州市薛侃一人，以薛侃弟子罗浮、周坦附录。薛侃认为理气不可分离，良知则是自存自照，无形无限。对批评阳明学类禅的观点进行反驳，并疑天泉证道的王门“四句教”非阳明之言。周坦批评世人错误地理解白沙“静中须养出端倪”，主张道体自然，反对瞑目静坐。粤闽王门强调修养与践履的统一，在将心学推及彝伦日用方面用功甚勤，但学术上尚欠精微。

泰州学派是明朝以王艮为代表的学派。因以王艮家乡泰州（今属江苏）为讲学活动基地，故名。主要人物有王栋（一庵）、林春（子仁）、徐樾（波石）等；徐弟子赵贞吉（大洲）、颜钧（山农）；颜钧弟子何心隐（何心隐）、罗汝芳（近溪）等。主张“百姓日用即道”，要求从日常生活中贯彻封建伦理道德。宣传“明哲保身”“安身立本”。认为“致良知”即“复初”，王艮为灶丁，门人多为樵夫、陶匠、田夫等社会下层人物，如朱恕、韩乐吾、夏廷芳等。善于以通俗易懂的诗歌，在民间传播“安天立命”“安贫乐道”等思想。门人中亦有封建官吏、七大夫等社会上层人物如徐樾等。他们的思想各具特色。王栋以“意”为“心”之主宰，认为必须在心中邪念未萌之际施以“慎独”或“诚意”的工夫以防患于未然，有唯意志论倾向。颜钧主张人性天然善良，主张率性而行，纯任自然，便谓之道。罗汝芳强调“赤子之心”最为纯洁，仁爱即出于此。倡导自然人性论，认为“人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用”视人的欲望是自然要求。该派在明中、晚期有一定影响。

王学贵州学派是王守仁心学七派之外另一学派。以贵州省提学副使席书为代表。王守仁曾于正德三年（1508年）贬谪至贵州龙场镇，后在此讲学前后经三年。此三年中其学术思想发生了关键性的转变提出一系列与程朱理学有别的理论，诸如良知说“知行合一”说，对“格物致知”作了心学解释，辨析了朱陆异同，指论多年的是朱非陆之为偏见，怀疑《大学》古本等等。

王守仁先后主讲龙冈书院、贵阳书院，席书亲率县诸生就教，起了教化当地少数民族作用，也培育了大批贵州人才，其中后来成为著名学者和传人。除席书外，还有汤，字伯元，贵阳人，嘉靖进士，历官潮州市知府、生平以风节自任。刘文学，字宗鲁，贵阳人，少研心理学，正德中以举人知耀州，著有《耀归存稿》《余历续稿》《闲录》等。孙应鳌，清平人，嘉靖进士，著有《淮海易读》《论学会编》《学孔精舍汇编》《四书近语》。席书著有《大礼集议》。此外，贵州派的传人还有叶梧、张鹗翼、王杏等数十人。为“行其道”，他们于嘉靖十三年（1534年）倡议在贵阳建祠祀王守仁。此派近似王学粤闽派，其传人多不著名，著述传世不广且少，《明儒学案》等籍也无载。

明末刘宗周创立的儒学派别。因刘讲学于家乡浙江山阴（今绍兴）城北蕺山，学者称其为蕺山先生，故名。主要人物还有黄宗羲、陈确等。提出了许多背离理学的思想观点，力图对王学“补偏救弊”。刘宗周基本上信奉王守仁心学。同时提出'离气无理”“道不离气”的本体论；“良知不离闻见”与“求道之要，莫先于求心”的认识论；以“形气为本”，认为人心、道心，只是一心，把人欲看成是人的生理的自然要求的人性论。还创“慎独”说，力倡“诚敬”，以补救“良知”弊端。黄宗羲也反对宋儒“理在气先”之说，指出“通天地，亘古今，无非一气而已”。在《明夷待访录》中，提出许多社会改革的思想；所著《明儒学案》及草创的《宋元学案》，对宋元明学术进行了总结。陈确提倡“事事求实”的学风，强调理欲不可分，从人的自然本能出发考察人欲的合理性，提出“天理正从人欲中见”。该派代表作有刘宗周的《论语学案》《中庸首章说》，黄宗羲的《孟子师说》，陈确的《大学辨》等。

日本初次接触阳明学于明朝正德五年，是年僧人桂悟了魇被日本政府派到中国进行交流学习。在此期间，他曾几次诚恳求见王守仁，认真听其讲学，直到八十三岁回到日本，传授心学。其弟子中江藤树被世人称为日本阳明学派的“开山祖”。

中江藤树被奉为“近江圣人”，他主张处事要以实践为主，以变化的角度看待和思考问题，提倡经世、事功，形成了日本阳明学派的思想。日本幕府时期的文教政策对官学以外的学派比较宽容，阳明学说也正是在这个文化相对宽松的环境中得到了快速传播。18世纪以后，阳明哲学普遍受到了日本庶民阶层的青睐。佐藤一斋（1772—1859年）对阳明心学在日本的传播起到了重要的作用，他在日本社会上层朱子学独尊的形势下，大力传播心学。他从事教育70年，听其讲学者常满堂盈庭，开创了幕末王学的先河。他在《言志四录》等著作中大力宣扬王守仁的“知行合一”论，在广大民众中有广泛的影响。特别是他培养的大批学生中有很多人成为明治维新的骨干，安积艮斋、渡边华山、佐久间象山等都出于其门下。佐久间象山还提出了“东洋道德，西洋艺术”的口号，为开港倒幕作了思想准备。另一位阳明心学的拥护者吉田松阴（1830—1859年）认为王阳明的《王阳明先生传习录》“皆言会当心”，他主办了松下学塾，也培养了一大批倒幕维新志士。

《王文成公全书》亦称《阳明全书》，为明朝王守仁著，共三十八卷。一至三卷为《传习录》，包括语录和信札，附《朱子晚年定论》。由门人徐爱辑，明正德十三年（1518年）薛侃刊刻，嘉靖三年（1524年）南大吉续刻。四至三十一卷为《文录》《别录》《外集》《续编》，包括奏疏、公文、文章、信札，由门人钱德洪辑。三十二至三十八卷为《附录》，包括《年谱》和《世德记》，由门人钱德洪、王汝中辑。其中《王阳明先生传习录》《大学问》是研究其哲学思想的主要资料。

明隆庆六年（1572年），即阳明殁后43年，御史谢廷杰巡按浙江，乃汇集钱德洪所编《传习录》《文录》《笔录》《外集》《续编》《年谱》《世德集》以及阳明门人、友人、朝廷官员撰写的《论年谱书》、奏折、祭文、行状、墓志铭等，整合而成《王文成公全书》三十八卷，称隆庆谢氏刻本。隆庆谢氏刻本问世以后，几百年来，据此本刻印的全书多达20几种版本，其中《四库全书》《四部丛刊》《四部备要》分别都有新的收录，而在众多阳明著作之版本中，惟明隆庆刻本《王文成公全书》被收入学者王重民所编《中国善本书提要》。今有上海古典文学出版社《王阳明全集》。

《传习录》，明代心学家王守仁的语录及部分书信汇编而成的哲学专著。由其弟子、门人辑录王守仁平日对话、语录和书信等编撰。

《传习录》共分为三卷，包含王守仁的哲学思想和教育思想，是研究王守仁思想和心学发展的重要资料。上卷由徐曰仁、陆澄和薛侃所记，经过王守仁本人审阅，中卷辑录的是王阳明的亲笔书信，是他晚年的著述，经钱德洪改为问答体。下卷是多个门人所记，由钱德洪编定，记载王阳明提出的“四句教”，具体地解说了他晚年的思想。

《王阳明先生传习录》一书蕴含着明显的自然主义倾向和教育的民主化与普及化，不仅在当时具有破除教育弊端的实际作用，而且适应了资本主义生产关系萌芽时期新兴市民社会反专制的新要求，具有思想启蒙意义。《传习录》传入日本后，王守仁的思想为日本近代化转型提供了有力支持。单行本有爱新觉罗·旻宁十一年（1831年）活字印《学海类编》本（一卷），光绪三十二年（1906年）国学保存会排印《国粹丛书》本（五卷），1936年安东宏道书局排印本。

《大学问》为嘉靖三年（1524年）王守仁在稽山书院讲授《大学》时的记录，由门人钱德洪辑录，编入《王文成公全书》第二十六卷。为其哲学思想和政治见解的纲要。以“致良知”注解《大学》中的“格物致知”，把“明德”“明明德”“亲民”分别解释为“良知”“致良知”“致吾心良知之天理于事事物物”。认为在践行三纲五常封建道德的过程中，只要发掘“良知”，剔除私欲，并使之推及天下，就可达到与天地万物为一体的境界。

明代商业经济发展，民风士习由明初的“风尚淳朴”转向世风渐趋浮华、奢侈。与此同时，因明王昏庸、奸宦专权、朝纲芜乱、权贵不义，饥民暴动，农民起义，社会矛盾日趋激化。另一方面，程朱理学确立官学地位二百余年，日趋僵化、封闭、保守，甚至走向虚伪、反动、限制并扼杀新生事物和自由、公平、正义思想。阳明学派强调“知行合一”“致良知”，重视实践的作用，反对虚伪的思想理论及其传播比较成功地回应了市民社会和切近市民社会的士大夫对自由思想、独立主体的追求，以及以贤士忠臣为代表的社会进步精英对保持自由精神、独立人格、促进社会进步同维护封建秩序稳定、国家安定相统一之新理论思想的渴求，也在一定程度上推动了明朝中晚期的思想、文化、教育、政治、经济、社会的发展。

王守仁主张实学实用，创始人王守仁告诫自己的弟子不能离开具体事物去悬空讲学，孝老敬亲不能停留在口头上，只有亲身躬行，才能算明白孝的道理，离开事物去求学，到头来只是一场空，并非实学。学习知识是开展实践的基础通过实践检验的知识才能提升认知。王阳明在贵州龙场的讲学推动了当地教育文化事业发展，此后一段时间内贵州书院的数量不断增加，逐步扭转了文化落后的局面。王阳明的知行思想倡导的知行互动，重在践行的实干担当精神，影响力不局限于个别地区，对当时整个社会精神文明建设都是一种强大的冲击，开创了明朝思想文化发展新局面，引领了重行的文化风尚。

王学分化后，八派中的主要三派的泰州学派、浙中学派以及江右学派均渐流于空谈心性，走向禅宗思想化。如王艮等人力主为学“以悟性为宗”，要人们不见不闻，不思不虑，只须“于眉睫间省察”，便可顿悟“天机”。其流弊，便是晚明士子的喜清谈，崇尚面壁禅坐，这又加剧了士大夫阶级的腐败低能。顾炎武认为，明朝的灭亡，与此种风气有直接关系。

学界普遍认为，早在16世纪初期，“阳明学”即已传入朝鲜半岛，一直未被主流学界所接纳。自16世纪中期始，朝鲜学界开始出现以南彦经、崔鸣吉等为代表的学者响应“阳明学”，但总体羸弱未能成势。17世纪以后，服于“知行合一”说的朝鲜学者张维，开始研究推崇“阳明学”思想，并由此成为朝鲜阳明学的奠基者。与此同时，朝鲜后期以许筠、李晬光为代表的实学启蒙派对“阳明学”进行了发掘，逐步将王阳明的“知行合一”思想吸纳为自身的哲学根据和实践理论，继而在客观上促进了朝鲜“阳明学”的传播和实学派的产生。

17世纪中叶，出身名门的郑齐斗痛心于朝鲜动荡社会的种种沉弊病，开始在张维所著《谿谷漫笔》的启蒙下潜心探究“阳明学”，继而对“心即理”“良知论”“生理说”等思想进行了系统性阐发；郑齐斗及其后学（江华学派）在完成“阳明学”本土化改造的同时，在某种程度上促进了朝鲜日趋僵化的社会思潮解放，并对朝鲜甲申政变和农民运动的掀起，对饰新政治、维新变革起到了开路先导作用。

日本与阳明学历史渊源颇深。早在明朝正德年间，便有日本室町时代高僧了庵桂悟与王阳明交往，朱厚照正德八年（1513年）两人曾会面论道于宁波阿育王寺；了庵桂悟与王阳明的历史性接触，被日本哲学界视为“日本阳明学”的渊源。距此百余年后，潜心服膺“阳明学”的江户时代著名思想家中江藤树，开始将“阳明学”融入武士精神导入日本社会，并与门生熊泽蕃山携手致力于“阳明学”研究与传播，始创日本阳明学派。传至日本“阳明学中兴之祖”三轮执斋一代，他于1712年刊印出版有《标注王阳明先生传习录》一书，使得“阳明学”开始在日本社会广为流传。

自17世纪中期始，“阳明学”在日本政治社会中受到进一步推崇，二松学舍大学曾专门设立阳明学研究中心，刊发《阳明学刊》延续至今。19世纪中后期，以佐藤一斋为代表的日本幕府儒官开始力倡“阳明学”，一时门徒达到3000人之众，其中最富盛名的当属日本明治维新大佬西乡隆盛。同一时期，大盐中斋、吉田松阴、伊藤博文、大久保利通等人在“阳明学”的旗帜指引下，动员无数维新变革者完成了扭转日本历史命运的倒幕运动，“阳明学”也由此被后世定义为“推动明治维新的原动力”。

“阳明学”西传历程坎坷，最早可追溯至王守仁巡抚南赣时期，时任葡萄牙外交使者克里斯托弗·维埃拉（CristóvãoVieira）所著《广州葡囚书简》，首次在西方世界揭示了王阳明的思想端倪和历史细节。此后近四百年间，西方文献中亦有多次提及阳明思想，但相关记述多散见于各类文书之中，未能窥探至“阳明学”思想之全貌，实质性影响相当有限。20世纪初期，英美两国编译刊出英文版《王阳明哲学》《传习录》后，方才使得“阳明学”思想开始首次完整进入西方世界；法国也于1936年跟进编译有王学专著《王阳明道德哲学》一书；但此后一段时间，“阳明学”西传再次陷入低潮。

第二次世界大战后，饱受战争摧残的西方社会，在亟需精神慰藉的迫切情势下，力主“致良知”“知行合一”思想的阳明学犹如一剂良药，开始受到西方社会学术界广泛青睐，希冀籍此来完成信仰体系的新一轮重建。1951年，斯坦福大学中国学家芮沃寿（A.F.Wright）在美国发起成立中原地区思想委员会；1965年，美国学会联会中国思想委员会举办明代思想会议，对王阳明哲学思想进行了专题研讨；1972年，美国夏威夷举办王守仁诞生500周年纪念活动，召开以阳明哲学为主题的东西方哲人会议，由此掀起国际学术界新一轮的“阳明学”研究热潮。放眼当下，美国已有哈佛大学、夏威夷大学等一批高等学府开办了专门的“阳明学”研究机构，并聘请中日王学专家培养后学；英国、法国、俄罗斯、瑞士等多国亦有学者长期从事“阳明学”研究，不断有论文专著推陈出新。

对于阳明学派之评价，有褒有贬。批评者如明代思想家顾宪成点评王学之特点：“以考亭为宗，其也拘；以姚江为宗，其弊也荡。”明末清初思想家、学者顾炎武则认为明末士人这种空论良知心性的劣习，王学的“良知说”是有责任的：“一人而易天下，其流风至于百年之久者，古有之矣，王衍之清谈，王安石之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”清代理学家陆陇其也持有类似的观点，他认为：“风俗之坏，实始姚江。”

明清之际思想家王夫之则系统地从哲学上驳斥了王守仁的“心即理”“致良知”和“知行合一”说，清算了理学唯心论的谬误和思维教训，并揭露了心学“阳儒阴释”的本质：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，刑戮之民，阉贼之党，皆争附焉，而以充其‘无善无恶，圆融事理’之狂妄。”费密抨击了心学的“清谈害实”，认为“致良知”的功夫“与达摩面壁天台止观同一门户……何补于国，何益于家，何关于政事，何救于民生。”其流行的结果是“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起。”

褒扬阳明学派者如明末清初学者黄宗羲，作《明儒学案》，认为：“自姚江指点‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”对阳明学派给予极高评价。当代学者则多能着眼于历史背景，肯定阳明学派对当时时代之功，如清华国学研究院院长陈来认为：“王守仁的思想在整体上是对朱熹哲学的一个反动，他倡导的心学复兴运动不仅继承了宋代陆九渊心学的方向，而且针对着明中期政治极度腐败，程朱学逐渐僵化的现实，具有时代的意义。”